Karl Marx (1818-1883)

BIOGRAFIA
por José A. Giannotti

Karl Marx nasceu a 5 de maio de 1818 em Treves, capital da província alemã do Reno. Pouco se sabe a respeito de seus antepassados mais longínquos. Seu pai, Hirschel, era advogado e conselheiro de justiça. Sua mãe, Enriqueta Pressburg, era descendente de rabinos. Em 1824, Marx abandonou o judaísmo.

Terminando o curso secundário em Treves, Marx matriculou-se na Universidade de Bonn, com a intenção de estudar jurisprudência. O jovem Marx descobriu a vida boêmia do estudante romântico e escreveu versos apaixonados à sua amiga de infância, Jenny von Westphalen, jovem de alta posição social com quem viria a se casar.

Cumprindo o desejo do pai, que pedia o término dos estudos antes do casamento, Marx matriculou-se, em julho de 1836, na Universidade de Berlim. Afastando-se cada vez mais do direito e apaixonando-se pela História e pela Filosofia, entregou-se ao trabalho com entusiasmo.

Embora estivesse em gritante desacordo como idealismo de Hegel, não deixou de ser envolvido e atraído por ele. Hegel havia morrido pouco antes (1831), e sua filosofia se convertera numa espécie de ideologia oficial.

O jovem Marx retornou a Treves em 1841. Abandonara definitivamente a carreira de advogado, pretendendo conquistar uma cátedra universitária. Se se doutorasse pela Universidade de Bonn, onde contava com o apoio de Bruno Bauer, poderia ensinar ali mesmo. Por isso redigiu Diferença entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e Epicuro, publicado postumamente. Esse opúsculo tem relação com a problemática levantada pela Fenomenologia do Espírito, de Hegel. Para Marx, o átomo, em Demócrito, representaria apenas uma categoria abstrata, uma hipótese que exprimiria um elemento empírico da natureza. Em Epicuro, ao contrário, consistiria numa forma natural que a consciência de si assume, de sorte que a atomística se transformaria num princípio absoluto, o qual, se realmente fosse concretizado, deixaria de referir-se exclusivamente às coisas, para configurar um momento do próprio Espírito.

Marx logo perdeu as esperanças de abraçar a carreira universitária, pois crescera a oposição a Bauer, que acabaria sendo expulso de Bonn. Antes disso, porém, Marx tivera a cautela de procurar uma universidade menor e mais neutra, doutorando-se então por Iena. Nessa época, Marx enviou um artigo para a revista Anedota contra a censura de imprensa, passando ainda a colaborar sistematicamente na Gazeta Renana, orgão liberal publicado em Colônia.

Inicia-se, assim, uma fase de transição, na qual Marx começou a ocupar-se com problemas propriamente políticos e sociais. Como assinalaria no prefácio de Para a Crítica da Economia Política, nesse momento ele se deparou, pela primeira vez, com a oportunidade de tratar de questões “materiais”, vendo-se na obrigação de analisar o processo, movido pelo Estado, contra o roubo de madeira feito pelos camponeses: estes continuavam a colher lenha das florestas, como lhes assegurava o direito consuetudinário, embora tais florestas estivessem agora subordinadas a outro regime de propriedade. Pouco a pouco, o que para Marx parecia dever ser uma revolução política, reclamando uma reorganização do Estado, transformou-se na idéia de uma revolução social, que deveria modificar a própria estrutura da sociedade como um todo.

O namoro da burguesia liberal alemã com a esquerda hegeliana durou pouco. A crítica social-democrata desenvolvida por Marx, o socialismo utópico de Moses Hess, afastaram os leitores da Gazeta Renana, que finalmente foi fechada pelo governo. Para Marx não restou outra solução a não ser emigrar para a França. Junto com Ruge e Heine, Marx assumiu a direção da revista neo-hegeliana Anais Franco-Alemães, que seria sediada em Paris. Assegurado pelo salário que receberia da revista, Marx venceu a oposição dos familiares, casou-se e partiu para a França.

Os Anais Franco-Alemães não foram além do primeiro número duplo, publicado em fevereiro de 1844. Marx participou com dois importantes trabalhos: Introdução a uma Crítica da Filosofia do Direito de Hegel e A Questão Judaica.

A própria noção de crítica, tal como vinha sendo desenvolvida pelos neo-hegelianos, foi posta em xeque. A análise da Filosofia do Direito de Hegel, considerada como a mais pura expressão da Filosofia do Estado moderno, deveria ser feita, no entender de Marx, a partir da crítica do Estado real que lhe serve de base. Uma crítica, portanto, que deixaria de mover-se exclusivamente ao nível do discurso, para visar ao concreto, transformando-se numa política, procurando penetrar nas massas e converter-se na força social capaz de mudar a sociedade.

Para Marx, o Estado alemão de sua época representava o passado dos povos modernos, e a luta contra sua opressão assinalaria, pois, o esforço geral de emancipar a humanidade de todos os laços que a alienam. O homem, ser genérico e comunitário, não poderia realizar-se cabalmente sem ultrapassar a fragmentação das classes, das nações, enfim, de todos os particularismos que criam obstáculos ao desenvolvimento de seu ser. Toda a crítica, porém, permanece inócua, diz Marx, se não atinge a raiz do próprio homem, a ele mesmo enquanto ser concreto e a sociedade no interior da qual vive e se manifesta. Pela primeira vez Marx proclamava a luta de classes como o motor da História e o proletariado como o germe que deveria subverter a estrutura da sociedade moderna.

Influências diversas estavam desaguando, assim, numa matriz que viria a constituir um sistema coerente. Ao socialismo alemão (Hess, Weitling, Heine) veio juntar-se o socialismo francês (Fourier, Saint-Simon, Proudhon), para assumir uma nova forma. Uma difusa teoria da alienação do homem serve a Marx de base para a crítica teórica e prática do sistema capitalista. É nesse momento, ademais, que Marx inicia seu diálogo com a classe operária, frequentando suas reuniões parisienses, particularmente as da Liga dos Justos, uma associação de artesãos proletarizados cujo programa dava ênfase especial à supressão da propriedade privada e ao retorno para o comunismo primitivo.

Nesse número único dos Anais Franco-Alemães foi publicado um artigo de Friedrich Engels, Esboço de uma Crítica da Economia Política, que marcou uma virada no pensamento de Marx. Engels, depois de ter estudado em Berlim, residia nesse momento em Manchester, na Inglaterra, ocupando-se dos negócios do pai. Lá tomou contato mais direto com a Economia Política e a situação da classe trabalhadora, sobre a qual, logo mais, escreveria um célebre trabalho. A crítica desenvolvida no artigo de Engels situava-se no exterior do campo da Economia Política, assentando-se numa antropologia de corte feuerbachiano.

Depois de Adam Smith, segundo Engels o primeiro economista a reconhecer o trabalho como fonte da riqueza, os economistas entraram numa escalada de cinismo. Progressivamente foram despojando o homem de suas qualidades propriamente humanas, até o ponto de Ricardo chegar a privilegiar o produto em prejuízo do produtor. A Economia Política, continua Engels, é a ciência da sociedade civil, terreno em que os homens se defrontam como particulares e proprietários, mas como tal não é mais do que o lugar da alienação, onde o homem perde seu caráter essencial e genérico. Por não ter posto em causa o postulado da propriedade privada e por não ter anteposto ao privativismo da sociedade civil a universalidade do homem, a Economia Política, segundo Engels, não consegue fazer uma crítica radical da sociedade moderna. A Economia Política, porém, não deixou defornecer preciosos subsídios para uma crítica da teoria do Estado. Esse aspecto foi imediatamente percebido por Marx, que, daí para a frente, faria dessa ciência seu principal objeto de estudo.

Do mesmo modo que Engels, Marx partiu da idéia feuerbachiana do homem como um ser genérico, pensando, além do mais, a sociedade civil como o lugar de sua alienação. Esta, porém, segundo Marx, nasce da forma de trabalho a que o sistema de produção, orientado para a posse e para o mercado, submete o trabalhador. No entanto, por mais que se veja fechado no circuito de ferro da propriedade privada, o homem não deixa de carecer humanamente de produtos que estão nas mãos de outrem. Estabelece-se, assim, uma tensão que o projeta além da propriedade privada e o leva à desalienação. Obedecendo a esse esquema, Marx escreveu uma série de textos que seriam postumamente publicados, em 1932, sob o título Manuscritos Econômico-Filosóficos.

A coincidência de perspectivas e de resultados conduziu Marx e Engels a um trabalho comum. O primeiro desses trabalhos, A Sagrada Família: Crítica de uma Crítica Crítica, analisa as consequências políticas do neo-hegelianismo. É uma polêmica feroz contra Bruno Bauer e seus irmãos Edgard e Egbert, os quais, como editores da Gazeta Geral Literária, publicada em Charlottemburgo, preconizavam uma política liberal que se poderia chamar de “elitista”. Em lugar do isolamento do Espírito diante das massas, Marx e Engels preconizavam um amplo entrosamento da teoria com os proletários, pois, diziam, nada é mais ridículo do que uma idéia isolada de interesses concretos.

O livro ainda não havia sido publicado, quando Marx foi expulso do território francês em fevereiro de 1845, refugiando-se em Bruxelas. O motivo imediato da expulsão foi um artigo escrito para a revista Vorwaerts, publicada em Paris por Einrich Bornstein, que circulava entre os emigrados alemães. O artigo, que tratava da greve dos tecelões da Silésia, foi usado pelo governo prussiano para pressionar o ministro francês Guizot a fechar a revista e perseguir seus redatores.

No novo exílio, entre 1845 e 1846, Marx e Engels redigiram a Ideologia Alemã, um balanço de suas próprias consciências filosóficas, onde a ruptura com Feuerbach, por certo, ocupa o lugar mais importante. Para Marx e Engels, por desconhecer o caráter ativo dos objetos naturais, mediados pela prática do homem, Feuerbach caiu numa concepção especulativa sobre a naturalidade do homem, desligada da política e da história, do desenvolvimento de si próprio a partir de suas condições reais de existência. A despeito de seu interesse, a Ideologia Alemã não encontrou editor e ficou, até sua publicação póstuma em 1932, abandonada, como disseram mais tarde seus autores, “à crítica roedora dos ratos”.

Em Bruxelas, Marx continuou a ocupar-se de política. As condições eram propícias, pois a Europa estava sendo sacudida por comoções sociais em 1848. Marx começou, em Bruxelas, participando da recém fundada Liga dos Comunistas, que para ele representava o primeiro ensaio de superar a contradição entre uma organização internacional e os agrupamentos nacionais em que se aglutinavam os operários. Foi para o segundo congresso da Liga que Marx e Engels prepararam o célebre Manifesto do Partido Comunista.

O texto abre-se com uma análise da luta de classes e termina convocando os operários do mundo inteiro à união. Marx estava visando a fins precisos. O movimento comunista apresentava, antes de tudo, um caráter utópico. Reduzidos a uma pobreza crescente, conforme aumentava a riqueza da sociedade, os operários passavam a sonhar com uma sociedade sem classes em que a abolição da propriedade privada garantiria a todos a satisfação de suas necessidades. Como imprimir a essa força social utópica um cunho científico, capaz de uma crítica teórica efetiva da sociedade capitalista que redunde num programa político? É nesse sentido que o Manifesto Comunista insiste na necessidade de substituir a luta contra a propriedade privada em geral pelo projeto da apropriação coletiva dos meios de produção, atingindo, pois, pela raiz, tanto o funcionamento do modo de produção capitalista, quanto a fonte da alienação do homem que vive numa sociedade desse tipo.

Essa nova orientação revela uma mudança radical de Marx diante da Economia Política, que se percebe claramente se forem comparados os Manuscritos Econômico-Filosóficos, de 1844, com a Miséria da Filosofia, escrito durante o inverno de 1846-7. Proudhon acabara de publicar Filosofia da Miséria, cujo programa político centra a luta contra a sociedade capitalista no controle sobre o lucro e os juros. Para Marx, esses são fenômenos meramente superficiais da produção burguesa, que não podem ser postos em causa se não forem atingidos os próprios mecanismos de exploração postos em ação pelo capital. A análise de tais mecanismos só pode ser feita, segundo Marx, levando em consideração os resultados da Economia Política, passando em revista, de uma forma crítica, os processos de produção da mercadoria. Se antes Ricardo era censurado como um cínico, porque confundia homens com chapéus, agora Marx reconhecia que tal confusão não reside na cabeça do economista, mas provém da própria ordem das coisas no sistema capitalista.

Nesse ano turbulento de 1848, Marx desenvolveu intensa atividade. O rei da Bélgica, Leopoldo, respondia à agitação popular do início do ano dissolvendo todo tipo de associação operária e perseguindo os exilados que haviam fixado residência no país. Marx e sua mulher foram tratados duramente e, afinal, expulsos, retornando a Paris.

A Liga dissolveu-se no próprio crescimento da vaga revolucionária, e Marx transferiu-se para Colônia, onde fundou a Nova Gazeta Renana. Nessa nova situação, passou a defender a aliança do proletariado e dos camponeses com a burguesia, numa soma de esforços que deveria visar à liquidação dos restos do Antigo Regime, ainda vigentes na Alemanha. Mas a vitória de seus adversários obrigou-o, mais uma vez, a buscar exílio.

Pobre como nunca, pois até a herança que acabara de receber fora gasta na aventura da revista, Marx, depois de passar por Paris, fixou-se definitivamente em Londres.

Em Londres, Marx aproveitou o recesso político para dedicar-se integralmente a seus estudos. Mas, antes de retomar os trabalhos de Economia, escreveu O 18 Brumário de Luís Bonaparte (1852), onde analisa o golpe de Estado de Napoleão III, e o bonapartismo como uma forma de governo em que a burguesia se deixa levar quando se vê na emergência de uma crise.

O 18 Brumário representava também uma tentativa de resolver a péssima situação financeira de seu autor. Tratando de um assunto do momento, Marx esperava ganhar algum dinheiro. Ele, a mulher, duas filhas, mais uma fiel empregada que os acompanhou a vida inteira, passavam as piores privações, pois Marx insistia em não aceitar um emprego que não estivesse de acordo com suas orientações intelectuais. A única vez que, por desepero, pleiteou um lugar num escritório de uma empresa, foi recusado em virtude de sua péssima caligrafia. Vivia só dos artigos que conseguia encaixar nesta ou naquela revista. Por oito anos colaborou, com dois artigos semanais, no New York Tribune, que, no entanto, não lhe garantia um rendimento regular. O mais importante para sua sobrevivência era o auxílio de Engels, que o socorria sistematicamente. Mas não foi fácil editar O 18 Brumário, que somente veio à luz em Nova Iorque, quando um emigrado alemão ofereceu suas economias, uns 40 dólares, a Weydemeyer, amigo e colaborador de Marx, que no “Novo Mundo” continuava sua propaganda política.

Trabalhando árdua e sistematicamente, Marx passou a concentrar todos os seus esforços no projeto de uma crítica da Economia Política. Todos os dias, por volta das 9 horas, chegava ao Museu Britânico e abandonava-o às 7 da noite; muitas vezes continuava o trabalho madrugada adentro. Descanso, além dos períodos de estafa em que caía doente, só o tinha regularmente aos domingos, quando passeava com a família pelos prados de Hampstead. Algumas vezes recebia a visita de um amigo, mas raros eram aqueles que quebravam seu isolamento voluntário. Muitos o consideravam pretensioso e arrogante.

A gestação do novo trabalho foi demorada, e só em 1859 ficou pronto o texto de Para a Crítica da Economia Política. O manuscrito teve que esperar alguns dias para ser enviado ao editor, na Alemanha, porque faltava dinheiro para os selos. Numa carta a Engels, Marx comenta: “Seguramente é a primeira vez que alguém escreve sobre o dinheiro com tanta falta dele. A maioria dos autores que escreveram sobre esse tema estava numa magnífica harmonia com o objeto de suas investigações”.

O livro, entretanto, passou despercebido. Os próprios companheiros, que o esperavam e que se empenharam em sua edição, como Liebknecht e Lassalle, não o compreenderam.

Esse foi o período mais produtivo da vida de Marx. O público, porém, teria que esperar até 1867, quando da publicação de O Capital, para ler algum texto seu. À medida que aprofundava suas investigações, Marx escreveu para si próprio uma enorme quantidade de textos, hoje reunidos, em grande parte, em Esboços da Crítica da Economia Política e Teorias sobre a Mais-Valia, sendo que este último deveria constituir o quarto volume de O Capital.

Porém, tão logo ressurgiram as lutas operárias, Marx voltou à cena, dedicando um tempo precioso a trabalhos de organização. Em setembro de 1864, realizou-se no Saint Martin’s Hall uma grande assembléia de trabalhadores, onde Marx teve a oportunidade de apresentar o projeto de uma Associação Internacional dos Trabalhadores. Numa carta a Bolts, de novembro de 1871, quando essa associação já entrava em seu ocaso, Marx comenta:

“A Internacional foi fundada para substituir as seitas socialistas ou semi-socialistas por uma organização efetiva da classe operária que a levasse à luta. Os estatutos primitivos, assim como a alocução inaugural, mostram-no desde o primeiro instante. Além disso, a Internacional não poderia afirmar-se se a marcha da História já não tivesse despedaçado o regime de seitas. O desenvolvimento das seitas socialistas e o movimento operário real mantêm uma relação inversa constante. Enquanto tais seitas se justificam, a classe operária não está madura para um movimento autônomo. Tão logo atinja essa maturidade, todas as seitas se tornam reacionárias por essência. No entanto, na história da Internacional, repete-se o que a história mostra em toda parte. O que envelheceu procura reconstruir-se e manter-se no próprio interior da forma recém-adquirida. E a história da Internacional foi uma luta contínua no Conselho geral contra essas seitas e tentativas amadorísticas que, no quadro da Internacional, procuravam se afirmar contra o movimento real da classe operária”.

Como exemplo dessas “seitas reacionárias”, Marx cita os proudhonianos franceses, os lassallianos alemães e a Aliança Democrática Socialista, de Bakunin, de tendência anarquista. Para os estudiosos das Ciências Políticas, uma análise desse tipo coloca questões cruciais ligadas, no fundo, à relação entre um movimento internacional e os movimentos nacionalistas.

A obra máxima de Marx ficou apenas no primeiro volume. No primeiro capítulo, Marx resume, dando-lhes forma mais acabada, os resultados obtidos em Para a Crítica da Economia Política. A riqueza da sociedade em que predomina o modo de produção capitalista – assim começam ambos os livros – aparece como um enorme acúmulo de mercadorias. Daí surge a primeira questão: o que é a mercadoria na qualidade de forma elementar da produção capitalista? Marx adota a teoria do valor, desenvolvida pelos clássicos, para a qual o valor de uma mercadoria é determinado pelo tempo de trabalho socialmente necessário à sua produção. Mas ele o faz integrando-a num contexto diferente, onde a dielética hegeliana, funcionando de ponta-cabeça, deve conduzir a trama das categorias. Dessa perspectiva, a mercadoria se apresenta como, ao mesmo tempo, um objeto a ser usado (um valor de uso) e um objeto a ser trocado (um valor de troca). Graças ao desenvolvimento dessa contradição, Marx pôde explicar o dinheiro como uma mercadoria que passa a ocupar uma posição muito especial dentro do sistema de troca: a ele, todas as mercadorias se referem para encontrar a expressão de seu valor.

Problema maior é compreender a natureza do capital, isto é, de uma soma de dinheiro (ou de mercadoria) que passa a ter naturalmente a propriedade de engendrar mais dinheiro. Donde provém, por exemplo, a riqueza que garante a uma pessoa, cujo dinheiro está no banco, receber juros depois de um prazo determinado? Nas condições mais simples, o dinheiro serve para facilitar as relações de troca ou pagar dívidas, sendo pois uma espécie de intermediário entre valores previamente determinados. Se as trocas movimentam valores equivalentes, se, além disso, o salário representa uma troca entre o produtor e o trabalhador, o valor de um produto final seria determinado pela soma de todo o tempo de trabalho socialmente necessário acumulado nele, desde o momento em que começou a ser trabalhado até sua chegada ao consumo. Nessas condições, se não houver logro nas trocas, e se a produção consistir tão-somente numa adição de valores ao objeto, como alguém pode receber mais dinheiro do que investiu na produção desse objeto? Para resolver essa questão, Marx recorre ao duplo caráter do trabalho produtor de mercadoria.

Na sua forma mais simples, o trabalhador produz uma utilidade, um valor de uso; não produz, porém, apenas para si, mas também para outrem, que por sua vez deve ter disponível outra utilidade com a qual trocará o resultado de seu trabalho. Se, todavia, não encontrar quem troque com ele o objeto produzido, simplesmente perde seu tempo e o produto excedente apodrece em sua casa. Isso mostra que, do ponto de vista do sistema, não importa o trabalho concreto (se é de lavrador ou de artesão), mas unicamente o trabalho abstrato (sem qualidades específicas), aquele de que a sociedade como um todo precisa para produzir os objetos de que seus membros necessitam. Um tal trabalho se apresenta no mercado como uma mercadoria muito especial: a força de trabalho.

Como trabalho concreto, o trabalho tem valor de uso e se distingue pelo fato de ser trabalho de lavrador, artesão, pedreiro etc. Como trabalho abstrato, o trabalho tem apenas valor de troca e, na forma de uma mercadoria vendida no mercado, se iguala como força de trabalho humana genérica. O mesmo ocorre com os produtos desse trabalho: como valores de uso, as mercadorias possuem qualidades específicas que as distinguem entre si; mas como valores de troca, elas se igualam por manifestarem apenas quantidades variáveis de uma mesma unidade monetária. Quando alguém compra uma dada quantidade de trabalho e depois vende os produtos desse trabalho, recebe, além da quantia originalmente investida, uma mais-valia, um excedente que provém do resultado do trabalho concreto gerido por ele. Daí a definição do capital como a propriedade que garante ao capitalista explorar trabalho alheio. Se, de fato, o capital se apresenta como uma coisa que cresce por si mesma, no fundo se resume a uma relação social de expoliação. Todo o sistema capitalista fica, assim, orientado para a exploração da mais-valia: se produz valores de uso, o faz de modo indireto, pois lhe interessa apenas o valor de troca.

Um modo simples de obter mais-valia é prolongando a jornada de trabalho, procedimento, contudo, que logo encontra seus limites físicos: o dia de 24 horas e o desgaste natural do trabalhador. Um meio mais eficaz de obter mais-valia é aumentando a produtividade do trabalho, fazendo com que, no mesmo intervalo de tempo, mais objetos sejam produzidos. É por essa via que o modo de produção capitalista promove um tremendo desenvolvimento das forças produtivas (aliando-se à cência e à tecnologia), libertando o homem do jogo da natureza e das tradições e criando, em seu próprio seio, as condições para a mudança das próprias relações sociais de produção que o definem.

O primeiro volume de O Capital teve também uma divulgação cheia de dificuldades. O mundo acadêmico por muito tempo o ignorou, embora os grupos políticos logo começassem a estudá-lo. Já em 1872 saiu a primeira tradução, naRússia, seguindo-se a tradução francesa. Marx não chegou a ver, entretanto, a tradução inglesa que tanto esperava, pois faleceu em 1883.

Não é fácil a leitura dessa obra, que exige do leitor uma verdadeira ruptura com o senso comum. Árduo é compreender como a lei do valor, por exemplo, não se verifica na superfície dos fenômenos econômicos, mas serve de ponto de partida de um tecido de categorias que, além decaminhar do abstrato para o concreto, vai das profundezas das estruturas para a superfície das aparências. Durante séculos, no interior de quadros institucionais diferentes, os homens produziram basicamente para seu próprio consumo e de seus chefes; apenas os excedentes eram lançados no mercado. Aos poucos, entretanto, amplia-se o sistema de trocas, que invade esses modos de produção seminaturais, até o momento em que logra subordinar toda a produção ao seu domínio. A produção se volta então essencialmente para a troca. Mas, com isso, se quebra a naturalidade do homem, que fica prestes a aceder a um outro tipo de História, na qual seria o dono de seu próprio destino.

Além dessas dificuldades com o método e a História, a leitura do primeiro volume de O Capital defronta-se com as limitações inerentes a uma publicação inacabada. Faltavam os outros volumes. O segundo, sobre a circulação de capitais, só apareceu em 1885; o terceiro, que discute o processo capitalista em sua totalidade, só apareceu dez anos mais tarde. Ambos foram elaborados por Engels a partir dos manuscritos deixados por Marx.

Com o decorrer dos anos, as teses de Marx converteram-se no marxismo, um movimento social com características próprias.


CRONOLOGIA
1818 – Marx nasce em Treves (província alemã do Reno) em 5 de maio.

1836 – Marx se matricula na Universidade de Berlin e fica noivo de Jenny von Westphalen.

1846-1847 – Marx escreve A Miséria da Filosofia.

1848 – Marx e Engels publicam O Manifesto Comunista.

1852 – Marx publica O 18 Brumário de Luís Bonaparte.

1859 – Marx publica Para a Crítica da Economia Política.

1864 – Marx apresenta, no Saint Martin’s Hall, o projeto de uma Associação internacional dos Trabalhadores.

1852 – Marx publica o primeiro volume de O Capital.

1883 – Marx morre em Londres, em 14 de março.

1885 – É publicado o segundo volume de O Capital.

1894 – É publicado o terceiro volume de O Capital.

CITAÇÕES
INFRAESTRUTURA E SUPERESTRUTURA
“[N]a produção social da própria existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade; estas relações de produção correspondem a um grau determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e a qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina a realidade; ao contrário, é a realidade social que determina sua consciência. Em certa fase de seu desenvolvimento, as forças produtivas da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes ou, o que não é mais que sua expressão jurídica, com as relações de propriedade, no seio das quais elas se haviam desenvolvido até então. De formas evolutivas das forças produtivas, que eram, essas relações convertem-se em seus entraves. Abre-se, então, uma era de revolução social. A transformação que se produziu na base econômica transtorna mais ou menos lenta ou rapidamente toda a colossal superestrutura. Quando se consideram tais transformações, convém distinguir, sempre, a transformação material das condições econômicas de produção — que podem ser verificadas, fielmente, com a ajuda das ciências físicas e naturais — e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em resumo, as formas ideológicas, sob as quais os homens adquirem consciência desse conflito e o levam até o fim. Do mesmo modo que não se julga o indivíduo pela idéia que de si mesmo faz, tampouco se pode julgar uma tal época de abalos pela consciência que ela tem de si mesma. É preciso, ao contrário, explicar esta consciência pelas contradições da vida material, pelo conflito que existe entre as forças produtivas sociais e as relações de produção. Uma sociedade jamais desaparece antes que estejam desenvolvidas todas as forças produtivas que possa conter, e as relações de produção novas e superiores não tomam jamais seu lugar antes que as condições materiais de existência dessas relações tenham sido incubadas no próprio seio da velha sociedade.”
MARX, Karl. 1859. Prefácio. In: Contribuição à Crítica da Economia Política. [Extraído de: IANNI, Octavio (Org.). 1988. Karl Marx: Sociologia. (Trad. Florestan Fernandes) São Paulo: Ática, pp.82-3.]

COMMUNISM
“To each according to his needs, from each according to his ability.” [Extraído de: Karl Marx – Critique of the Gotha Program @ marxists.org]

“In communist society, where nobody has one exclusive sphere of activity but each can become accomplished in any branch he wishes, society regulates the general production and thus makes it possible for me to do one thing today and another tomorrow, to hunt in the morning, fish in the afternoon, rear cattle in the evening, criticise after dinner, just as I have a mind, without ever becoming hunter, fisherman, herdsman or critic. [Extraído de: Marx & Engels – The German Ideology – Private Property and Communism @ marxists.org]

“Communism is the positive supersession of private property as human self-estrangement [alienation], and hence the true appropriation of the human essence through and for man. It is the complete restoration of man to himself as a social — i.e., human — being, a restoration which has become conscious and which takes place within the entire wealth of previous periods of development. This communism, as fully developed naturalism, equals humanism, and as fully developed humanism equals naturalism; it is the genuine resolution of the conflict between man and nature, and between man and man, the true resolution of the conflict between existence and being, between objectification and self-affirmation, between freedom and necessity, between individual and species. It is the solution of the riddle of history and knows itself to be the solution. [Extraído de: Karl Marx – Economic and Philosophical Manuscripts @ marxists.org]

“This “alienation” [caused by private property] can, of course, only be abolished given two practical premises. For it to become an “intolerable” power, i.e. a power against which men make a revolution, it must necessarily have rendered the great mass of humanity “propertyless”, and produced, at the same time, the contradiction of an existing world of wealth and culture, both of which conditions presuppose a great increase in productive power, a high degree of its development. And, on the other hand, this development of productive forces (which itself implies the actual empirical existence of men in their world-historical, instead of local, being) is an absolutely necessary practical premise because without it want is merely made general, and with destitution the struggle for necessities and all the old filthy business would necessarily be reproduced; and furthermore, because only with this universal development of productive forces is a universal intercourse between men established, which produces in all nations simultaneously the phenomenon of the “propertyless” mass (universal competition), makes each nation dependent on the revolutions of the others, and finally has put world-historical, empirically universal individuals in place of local ones.

Without this:

(1) communism could only exist as a local event;

(2) the forces of intercourse themselves could not have developed as universal, hence intolerable powers: they would have remained home-bred conditions surrounded by superstition; and

(3) each extension of intercourse would abolish local communism.

Empirically, communism is only possible as the act of the dominant peoples “all at once” and simultaneously, which presupposes the universal development of productive forces and the world intercourse bound up with communism. Moreover, the mass of propertyless workers — the utterly precarious position of labour — power on a mass scale cut off from capital or from even a limited satisfaction and, therefore, no longer merely temporarily deprived of work itself as a secure source of life — presupposes the world market through competition. The proletariat can thus only exist world-historically, just as communism, its activity, can only have a “world-historical” existence. World-historical existence of individuals means existence of individuals which is directly linked up with world history.

Communism is for us not a state of affairs which is to be established, an ideal to which reality will have to adjust itself. We call communism the real movement which abolishes the present state of things. The conditions of this movement result from the premises now in existence.” [Extraído de: Marx & Engels – The German Ideology @ marxists.org]

“Communism deprives no man of the power to appropriate the products of society; all that it does is to deprive him of the power to subjugate the labour of others by means of such appropriations.”

“In bourgeois society, living labour is but a means to increase accumulated labour. In communist society, accumulated labour is but a means to widen, to enrich, to promote the existence of the labourer.”

“When, in the course of development, class distinctions have disappeared, and all production has been concentrated in the hands of a vast association of the whole nation, the public power will lose its political character. Political power, properly so called, is merely the organized power of one class for oppressing another. If the proletariat during its contest with the bourgeoisie is compelled, by the force of circumstances, to organize itself as a class; if, by means of a revolution, it makes itself the ruling class, and, as such, sweeps away by force the old conditions of production, then it will, along with these conditions, have swept away the conditions for the existence of class antagonisms and of classes generally, and will thereby have abolished its own supremacy as a class. In place of the old bourgeois society, with its classes and class antagonisms, we shall have an association in which the free development of each is the condition for the free development of all.” [Extraído de: Karl Marx and Fredrick Engels – The Communist Manifesto – Proletarians and Communists @ marxists.org]

CONCEITOS

CIÊNCIA (BHASKAR, Roy. 2001. Ciência. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.58-9.)
A ciência está relacionada com marxismo sob dois aspectos: (a) como algo que o marxismo é ou pretende ser; (b) como algo que ele procura explicar (e talvez até mesmo transformar). Em (a) a ciência é um valor ou norma; em (b), um tópico de pesquisa e investigação. Sob o primeiro aspecto, intrínseco, o marxismo envolve, ou pressupõe, uma epistemologia. Sob o segundo aspecto, extrínseco, constitui uma sociologia histórica. Como há outras ciências além do marxismo, uma epistemologia adequada irá além do marxismo em seus limites intrínsecos; mas, como há outras práticas sociais além da ciência, o marxismo é mais abrangente em sua dimensão extensiva. Muitos dos problemas associados ao conceito de ciência no marxismo nascem da incapacidade de conciliar e sustentar esses dois aspectos. Assim, a ênfase em (a) a expensas de (b) leva ao cientificismo, representado pelo deslocamento da ciência da espera sócio-histórica e pela consequente perda de reflexividade histórica; ao passo que a ênfase em (b) às expensas de (a) leva ao historicismo, que é a redução da ciência a uma expressão do processo histórico, com o consequente relativismo de julgamento.

Ambos os aspectos estão presentes em Marx: de um lado, ele se diz empenhado na construção de uma ciência, o que pressupõe uma posição epistemológica determinada; do outro, considera toda ciência, inclusive a sua, como produto e como um suposto agente causal da história. Historicamente, Marx era um racionalista no sentido de que considerava a ciência como uma força progressista, potencial e realmente liberadora, capaz de aumentar o poder do homem sobre a natureza e sobre seu próprio destino. Epistemologicamente, Marx era, ou pelo menos veio a ser, um realista num sentido próximo do moderno realismo científico, pois compreendeu: (i) que a tarefa da teoria é proporcionar uma explicação adequada e empiricamente controlada das estruturas que produzem os fenômenos que se manifestam na vida sócio-econômica, muitas vezes em oposição ao modo espontâneo como aparecem; (ii) que essas estruturas são ontologicamente irredutíveis e normalmente defasadas em relação aos fenômenos que geram, reconhecendo dessa maneira a estratificação e diferenciação da realidade; (iii) que sua representação correta no pensamento é dependente da transformação crítica das teorias e concepções preexistentes, inclusive (em parte) das que são praticamente constitutivas dos fenômenos em estudo; (iv) que o processo de conhecimento científico é uma atividade prática, laboriosa (na “dimensão transitiva”), que caminha lado a lado com o reconhecimento da existência independente e da transcendência ao fato concreto dos objetos desse conhecimento (na “dimensão transitiva”), que permanecem “fora da cabeça, tal como antes” (Grundrisse, Introdução). Para Marx, não há contradição entre a historicidade do conhecimento e a realidade de seus objetos, devendo ambas ser consideradas como dois aspectos da unidade dos objetos conhecidos.

Esse sentido que é próprio da perspectiva científica de Marx – o racionalismo histórico e o realismo epistemológico – conservou-se no marxismo de Engels, que dominou a Segunda e Terceira Internacionais, mas expressou-se de forma cada vez mais vulgar (para o que, aliás, é preciso reconhecer, o próprio Marx proporcionou amplos precedentes). Assim, passaram a predominar um triunfalismo tecnológico de tipo prometeico, disfarçado em uma concepção evolucionista ou mecanicista-voluntarista da história, e um realismo contemplativo ou vulgar, no qual o pensamento era visto como um reflexo ou cópia da realidade, interpretada em termos de uma cosmologia processual monista. Pelo menos a partir de Engels, o marxismo usou o conceito de dialética para registrar a “historicidade” de seu objeto de estudo e o conceito de materialismo para indicar a “cientificidade” de seu enfoque. E isso combinou-se, de maneira bastante mecânica (e hipernaturalista), no materialismo dialético, que se dividiu, no marxismo ocidental, em correntes antitéticas: correntes dialéticas (principalmente antinaturalistas) e correntes materialistas (predominantemente naturalistas) – as primeiras tendendo ao historicismo e ao idealismo epistemológico; as outras marcadas pelo cientificismo e pelo materialismo epistemológico.

Nas três principais escolas do marxismo ocidental de vocação dialética – ou seja, (i) o historicismo hegeliano de Lukács, Korsch e Gramsci, (ii) a teoria crítica de Horkheimer, Adorno, Marcuse e Habermas, e (iii) o humanismo de Lefebvre, Sartre, Kosik, Petrovit – a ênfase passa sucessivamente da ciência como fonte de mistificação para a ciência como agente de dominação e para a ciência como hermeneuticamente inadequada ao mundo humano. […] A todas essas três escolas é comum um[a] concepção equivocada da ciência como necessariamente positivista e uma ênfase na prática humana, na dimensão transitiva, às expensas da eficácia transcendente, an dimensão intransitiva, levando ao idealismo epistemológico, ao relativismo axiológico, ao voluntarismo prático e/ou ao pessimismo histórico.

Por outro lado, as principais figuras do marxismo ocidental de inclinação materialista, como Althusser, Della volpe e Colletti, procuraram separar a ciência do processo histórico (como no “teoricismo” althusseriano) ou cientificizar e racionalizar de maneira hipernaturalista a história (como em Della Volpe), enquanto, no plano epistemológico, tendem a retornar a posições filosóficas como o racionalismo (Althusser), o empirismo, (Della Volpe), ou o kantismo (Colletti), já praticamente superadas por Marx. Esses pensadores têm, contudo, o mérito de reconhecer que o marxismo, pelo menos na forma como Marx o entendia, pretende ser uma ciência, e não uma filosofia, uma visão do mundo ou uma arte prática.

A apreciação dos aspectos intrínsecos e extrínsecos da ciência suscita as questões da autonomia específica do marxismo como ciência e de sua autonomia relativa como uma prática, dentro do campo das ciências e da totalidade social. Mais especificamente, o reconhecimento do aspecto epistemológico suscita os conhecidos problemas da ideologia e do naturalismo, isto é, de como os discursos e práticas sociais científicas, e particularmente os discursos e práticas ideológicos, de um lado, e dos científico-naturais, de outro. Coloca-se assim a questão da autonomia específica do marxismo como projeto de investigação científica. O reconhecimento do aspecto histórico levanta uma série complexa de questões relacionadas com a situação das ciências, em geral, e do marxismo, em particular, na topografia do materialismo histórico, cuja importância teórica e prática seria difícil exagerar. Assim, é a própria ciência ou apenas suas aplicações, uma força produtiva? Se a ciência é parte da superestrutura, como conceber a sua autonomia relativa? Será a ciência natural uma força produtiva e a ciência social uma parte da superestrutura destinada a desaparecer no comunismo? Poderá haver uma ciência natural proletária, como Bogdanov e Gramsci acreditavam, ou apenas uma ciência social proletária? Ou será a ideia desta última, como pretendia Hilferding, uma contradição nos termos? Qual a relação do desenvolvimento do conhecimento científico no marxismo e nas ciências em geral com as lutas populares em favor do controle pelos trabalhadores dos processos de trabalho científico? E, mais globalmente, qual a relação deste conhecimento e destas lutas com o grande projeto inacabado da emancipação humana?

Bibliografia: Althusser, Louis 1965. “Sur la dialectique matérialiste” – Bhaskar, Roy 1978. A realist theory of science – Cardoso, Miriam Limoeiro 1975. La ideología dominanteCoelho de Souza, Alberto 1970. Ciência e ideologia em Althusser – Della Volpe, G. 1950 (1969), Logica come scienza positiva – Fleichsmann, E. et alii 1980. Science et dialectique chez Hegel et Marx – Habermas, Jurgen 1968, Erknntnis und Interesse – Lecourt, D. 1976. L’affaire Lissenko – Lowy, Michael 1972, Objectivité et point de vue de classe dans les sciences sociales – Lukács, Georg 1923. Geschichte und Klassenbewusstsein – Rose, H. E S. 1976. The political economy of science.

CIÊNCIAS NATURAIS (YOUNG, Robert M. 2001. Ciências naturais. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.59-60.)
O problema com as ciências naturais na história do marxismo é que elas sempre ofereceram uma alternativa tentadora ao idealismo e ao utopismo. Durante muitas décadas, alguns excertos do Antii-Dühring de Engels publicados sob a forma de um pequeno livro intitulado Do socialismo utópico ao socialismo científico constituíram o principal texto marxista de divulgação. Marx e Engels estavam ambos profundamente imbuídos do conceito de ciência como progresso que caracterizou o pensamento do século XIX, e alguns de seus intérpretes mais influentes – Bernstein, Kautsky, Plekhanov – valeram-se intensivamente de modelos e analogias com as ciências naturais para defender o caráter científico do marxismo, tendo recorrido principalmente à teoria da evolução de Darwin. Marx e Engels haviam formulado juízos nuançados sobre o darwinismo, mas seus intérpretes teóricos recorreram ao pensamento de Darwin como uma teoria que ligava concepções do homem e da sociedade a métodos e pressupostos da ciência. Marx referiu-se ao darwinismo como a base, na história nartural, para sua interpretação da história (carta de Marx a Engels, 19 de dezembro de 1860), e Engels, em seu discurso diante do túmulo de Marx, referiu-se à descoberta feita por este da lei básica do desenvolvimento da história humana como análoga à descoberta de Darwin da lei da evolução orgânica. Mas ambos sentiam-se igualmente chocados com a imagem da natureza viva de que derivava o darwinismo – a lei malthusiana da luta, a lei de Hobbes de todos contra todos (carta de Marx a Engels, 18 de junho de 1862). Mesmo em seus escritos mais influenciados pelas ciências naturais, Engels interpôs o conceito de trabalho entre os macacos e os seres humanos (Dialética da natureza, cap.IX).

Marx e, especialmente, Engels estudavam atentamente o desenvolvimento científico da matemática, da biologia, da física e da química. Engels foi muito mais longe do que Marx na integração da dialética com as leis da natureza. Marx preocupava-se mais com a ciência como força produtiva e como meio de controle da força de trabalho. Observou que as “ciências naturais penetraram de forma prática na vida humana por meio da indústria e, com isso, transformaram a vida humana, preparando a emancipação da humanidade, embora seu efeito imediato fosse o de acentuar a desumanização do homem (…) as ciências naturais abandonarão sua orientação abstrata materialista, ou melhor, idealista, e se tornarão a base de uma ciência humana, tal como já se tornaram – embora de forma alienada – a base da vida humana concreta. Uma base para a vida e outra para a ciência é, a priori, uma falsidade” (Manuscritos econômicos e filosóficos, Terceiro manuscrito)

Nos Grundrisse, Marx ressalta a estreita ligação entre a indústria e a ciência e prevê que ela continuaria a aumentar (“Capítulo sobre o capital”, pp.704-5); no primeiro livro de O Capital, em um trecho verdadeiramente assustador sobre as inovações tecnológicas destinadas a controlar os trabalhadores, apresenta a seguinte citação de Ure: “Essa invenção confirma a grande doutrina, já proposta, de que, quando o capital coloca a ciência a seu serviço, a mão rebelde do trabalho terá sempre de aprender a docilidade” (cap.XIII, 5).

Há muitas tendências no marxismo que ressaltam seu caráter de ciência, mas, quando a palavra “ciência” é analisada, verifica-se que é invocada com frequência como parte de uma busca de legitimidade e muitas vezes não é às ciências naturais que se está fazendo referência. Quando a referência é às ciências naturais, usualmente o que se tem em mente são as fontes de pesquisa científica nas necessidades da produção. Isso evidenciou-se do modo mais eloquente em um ensaio de Boris Hessen (in Bukharin et alii 1931) sobre “as raízes sociais e econômicas dos Principia de Newton” que estabelece as relações desse famoso documento da revolução científica com as questões econômicas do século XVII. Outros ensaios, no mesmo livro, procuram mostrar que a teoria científica é a continuação da prática por outros meios. A ideia do caráter auto-suficiente e autônomo da ciência, segundo Bukharin, é um caso de falsa consciência, uma confusão das paixões subjetivas do cientista profissional com o papel social objetivo da ciência. A função social da ciência no processo de produção permanece (1931:19-21).

Gramsci afirma que todas as hipóteses científicas são superestruturas e que todo o conhecimento é historicamente relativo (1971:446 e 468). “A matéria enquanto tal, portanto, não é assunto nosso, mas sim como ela é organizada social e historicamente para a produção, e as ciências naturais devem ser consideradas, de forma correspondente, como uma categoria essencialmente histórica, uma relação humana (…). Não seria possível dizer num certo sentido, e até certo ponto, que a natureza ofereceu a oportunidade, não para descobertas e invenções de forças preexistentes – e de qualidades preexistentes da matéria – mas para “criações” que estão estreitamente ligadas aos interesses da sociedade e ao desenvolvimento e às futuras necessidades do desenvolvimento das forças produtivas?” (Gramsci 1971:465-6)

O papel das ciências naturais e o desenvolvimento da ciência como força produtiva levaram a uma atenuação da distinção entre ciência e tecnologia, de tal modo que a reestruturação do capitalismo em torno, por exemplo, da microeletrônica, da biotecnologia e de meios cada vez mais sutis de vigilância e controle, levou a uma maior consciência da necessidade de políticas relativas à ciência, à tecnologia e à medicina. Em conjunto, os marxistas ortodoxos da tradição do materialismo dialético trataram as práticas científicas como neutras em relação aos valores e acima da luta de classe, ao passo que os “teóricos críticos” consideraram as categorias, os pressupostos e o papel legitimador das ciências naturais como o próprio centro do problema da transformação revolucionária. Como Marx e Engels disseram em A ideologia alemã (vol.I, I, A), “conhecemos apenas uma única ciência, a ciência da história”.

Bibliografia: Arato, Andrew 1973-4, Re-examining the second international – Badaloni, N. 1976. Sulla dialettica della natura di Engels – Bukharin, Nikolai et alii 1931 (1971), Science at the cross roads – Gramsci, Antonio 1971, Selections from the prison notebooks – Jakoby, Russell 1971. Towards a critique of automatic marxism: the politics of philosophy, from Lukács to the Frankfurt School – Lichtheim, George 1961. Marxism: an historical and critical study – Radical Science Journal Collective 1981. Science, Technology, medicine and the socialist movement – Science et marxisme, caderno II de Les Cahiers du Centre d’Études Socialistes – Sul marxismo e le scienze, caderno 6 de Crítica Marxista 1972 – Tosel, A. 1977, Le matérialisme dialectique ‘entre’ les sciences de la nature et la science de l’histoire.

COMMODITY (ANÔNIMO. 2001. Commodity. In: Andy Blunden (ed.). The Encyclopedia of Marxism. Marxists.org. http://www.marxists.org/glossary/terms/c/o.htm#commodity)
A commodity is something that is produced for the purpose of exchanging for something else, and as such, is the material form given to a fundamental social relation — the exchange of labour.

Marx saw the commodity as the “cell” of bourgeois society (i.e., capitalism), as expressed in the opening words of his most important book, Capital:

“The wealth of those societies in which the capitalist mode of production prevails, presents itself as ‘an immense accumulation of commodities,’ its unit being a single commodity. Our investigation must therefore begin with the analysis of a commodity.

“A commodity is, in the first place, an object outside us, a thing that by its properties satisfies human wants of some sort or another. The nature of such wants, whether, for instance, they spring from the stomach or from fancy, makes no difference. Neither are we here concerned to know how the object satisfies these wants, whether directly as means of subsistence, or indirectly as means of production. …

“The use-values of commodities furnish the material for a special study, that of the commercial knowledge of commodities. Use-values become a reality only by use or consumption: they also constitute the substance of all wealth, whatever may be the social form of that wealth. In the form of society we are about to consider, they are, in addition, the material depositories of exchange-value.” [Capital, Chapter I]

As these paragraphs makes clear, for Marx, products of labour may be either goods or services, but in the way Marx understands the term, remain commodities provided only that they are produced for the purpose of exchange.

“For example, when the peasant takes a wandering tailor, of the kind that existed in times past, into his house, and gives him the material to make clothes with. … The man who takes the cloth I supplied to him and makes me an article of clothing out of it gives me a use value. But instead of giving it directly in objective form, he gives it in the form of activity. I give him a completed use value; he completes another for me. The difference between previous, objectified labour and living, present labour here appears as a merely formal difference between the different tenses of labour, at one time in the perfect and at another in the present. … “ [Grundrisse, part 9. Original accumulation of capital]

Nor is it important whether they are foodstuffs, clothing and suchlike, satisfying very basic human needs, or we are dealing with labour which meets more ephemeral needs, such as with designer labels, romantic movies or tarot-readings.

Labour is a commodity, provided only that the producer works to meet the needs of someone else, as a means to satisfy their own needs. A good or service produced for the labourer’s own immediate consumption may be a “use-value”, but it is not a commodity.

Likewise, if a woman produces a meal for the consumption of her loved-ones, as part of a domestic contract, whether made before God, before the law or out of simple love, she produces not a commodity, but labour directly to meet the needs of another person, but not just so as to satisfy her own needs, not for payment.

It matters not whether the person actually proffering payment is the ultimate consumer, nor what may be the manner of payment, nor whether payment is made before during or after the labour is carried out, only that the good or service is provided in exchange for payment, to earn a living.

So things in general and products of labour in particular are not necessarily commodities and do not necessarily have value:

“A thing can be a use-value, without having value. This is the case whenever its utility to man is not due to labour. Such are air, virgin soil, natural meadows, etc.

“A thing can be useful, and the product of human labour, without being a commodity. Whoever directly satisfies his wants with the produce of his own labour, creates, indeed, use-values, but not commodities. In order to produce the latter, he must not only produce use-values, but use-values for others, social use-values.

“And not only for others, without more. The mediaeval peasant produced quit-rent-corn for his feudal lord and tithe-corn for his parson. But neither the quit-rent-corn nor the tithe-corn became commodities by reason of the fact that they had been produced for others. To become a commodity a product must be transferred to another, whom it will serve as a use-value, by means of an exchange.

“Lastly nothing can have value, without being an object of utility. If the thing is useless, so is the labour contained in it; the labour does not count as labour, and therefore creates no value.” [Capital, Ch. 1, Section I]

So for example, the work of a teacher is a commodity whether the teaching is paid for by the pupil, the pupil’s parents or by the State. On the other hand, a mother’s education of her child is not a commodity and nor is the work of a preacher who spreads the word of God — the point is only whether the labour was done in exchange for something else.

Marx points out how the circulation of the product of our labour in the market, and how it takes on a “market value” independently of us, and moves from hand to hand through the market until it finds its ultimate consumer, all beyond our control, creates illusions which remind him of animism and fetishism, of primitive religious points of view that endow inanimate objects with human capacities:

“the existence of the things qua commodities, and the value-relation between the products of labour which stamps them as commodities, have absolutely no connection with their physical properties and with the material relations arising therefrom. There it is a definite social relation between men, that assumes, in their eyes, the fantastic form of a relation between things. … This I call the Fetishism … of commodities.” [Capital, Ch. 1]

Even though what goes on in the market is nothing but the collective action of human beings, the market manifests itself like a force of nature. Even though the product only has value because it embodies human labour and satisfied human needs, its value appears to be a natural attribute of the product, like its weight or density.

In general, commodities are exchanged at their value, i.e., at their “exchange-value”. That is when one commodity is exchanged for another, on average, in the given society in which the exchange takes place, the two commodities exchanged for one another are of equal value.

“Every owner of a commodity wishes to part with it in exchange only for those commodities whose use-value satisfies some want of his. Looked at in this way, exchange is for him simply a private transaction. On the other hand, he desires to realise the value of his commodity, to convert it into any other suitable commodity of equal value, irrespective of whether his own commodity has or has not any use-value for the owner of the other. [Capital, Ch. 2]

The value of a given quantity of labour offered for exchange on the market, is determined by value structures specific to the given social and historical conditions, and Marx analysed this process of value determination in the same Chapter One of Capital.

“Let us take two commodities, e.g., corn and iron. The proportions in which they are exchangeable, whatever those proportions may be, can always be represented by an equation in which a given quantity of corn is equated to some quantity of iron: e.g., 1 quarter corn = x cwt. iron… The two things must therefore be equal to a third,. …

“This common “something” cannot be either a geometrical, a chemical, or any other natural property of commodities. Such properties claim our attention only in so far as they affect the utility of those commodities, make them use-values. But the exchange of commodities is evidently an act characterised by a total abstraction from use-value. …

“If then we leave out of consideration the use-value of commodities, they have only one common property left, that of being products of labour. … Neither can it any longer be regarded as the product of the labour of the joiner, the mason, the spinner, or of any other definite kind of productive labour. Along with the useful qualities of the products themselves, we put out of sight both the useful character of the various kinds of labour embodied in them, and the concrete forms of that labour; there is nothing left but what is common to them all; all are reduced to one and the same sort of labour, human labour in the abstract.” [Capital, Ch 1, Section I]

Since commodities are exchanged at their value, there arises the question: how is it possible to make a profit? Marx shows that commerce on its own cannot generate new value, but can only distribute value around; both parties to an exchange gain in the sense that they both get what they want, but neither profits, since each give in exchange, a commodity of equal value.

“We are, therefore,” says Marx, “forced to the conclusion that the change originates in the use-value, as such, of the commodity, i.e., in its consumption. In order to be able to extract value from the consumption of a commodity, our friend, Moneybags, must be so lucky as to find, within the sphere of circulation, in the market, a commodity, whose use-value possesses the peculiar property of being a source of value, whose actual consumption, therefore, is itself an embodiment of labour, and, consequently, a creation of value. The possessor of money does find on the market such a special commodity in capacity for labour or labour-power.” [Capital, Ch. 6]

So, profit does not arise in the process of circulation, and nor can it arise outside of the market, but has its origin in the purchase of labour power (paying wages), the consumption of labour power — i.e., getting someone to work for you — and the sale of the product of labour at a profit. Thus Marx established the relation between wage labour and Capital.

“By labour-power or capacity for labour is to be understood the aggregate of those mental and physical capabilities existing in a human being, which he exercises whenever he produces a use-value of any description.” [Capital, Ch. 6]

Thus Marx introduces a crucial distinction here: labour-power, the capacity to work, is a commodity; it can be sold to someone else to use for their own purpose so the wage-worker can earn a living; labour on the other hand, – the actual activity – is a use-value which may or may not be exchanged as a commodity. In the normal, factory-based labour process which was dominant in Marx’s day, labour took place in the form of wage-labour, and the goods, the objects in which this labour was embodied or crystallised as Marx would say, sold as commodities.

COMUNA DE PARIS (SCHULKIND, Eugene. 2001. Comuna de Paris. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.70-1.)
A análise da Comuna de Paris de 1871 mostrava-se de fundamental importância para Marx, que tratou do assunto em vários escritos, notadamente nos manifestos que compõem A guerra civil na França (1871) (complementados pela introdução de Engels, de 1891), e para Lenin, que a ela se dedicou especialmente em O Estado e a revolução (1917). Interpretações parcialmente conflitantes também foram propostas por Kautsky em Terrorismus und Kommunismus (1919) e por Trotski em seu prefácio ao livro de Talès, La commune de Paris (1921).

A Comuna de Paris, que durou dois meses, não resultou de qualquer ação planejada e, em momento algum, beneficiou-se da liderança de qualquer indivíduo ou organização que dispusesse de um programa coerente. É significativo, porém, que um terço dos membros eleitos da Comuna fossem trabalhadores manuais e em sua maioria estivessem entre a terça parte dos membros da comuna que era constituída por ativistas do ramo francês da Primeira Internacional. Os membros desse governo foram escolhidos pelos eleitores parisienses numa eleição especial, organizada pelo Comitê Central da Guarda Nacional de Paris, uma semana depois que este se viu, inesperadamente, com o poder de Estado nas mãos, uma vez que o governo provisório francês se havia retirado apressadamente da capital depois que algumas de suas tropas se confraternizaram com o povo em 18 de março de 1871.

Marx achava que as “medidas tomadas pela Comuna, notáveis pela sua sagacidade e moderação, só podiam ser compatgíveis com a situação de cidade sitiada”. (…) “Suas medidas especiais não poderiam senão indicar a tendência de um governo do povo e pelo povo.” Como reiterou mais tarde, em uma carta de 22 de fevereiro de 1881, endereçada a Domela Nieuwenhuis, a Comuna de Paris foi apenas “o levante de uma cidade, em condições excepcionais, e sua maioria não era, nem podia ser, socialista”.

Não obstante, se a Comuna não foi uma revolução socialista, ainda assim Marx ressaltou que sua “grande medida social (…) foi sua própria existência”. Longe de dever ser vista como um modelo dogmático, ou como uma fórmula para governos revolucionários do futuro, a Comuna de Paris foi, para Marx, uma “forma política totalmente expansiva, ao passo que todas as formas anteriores de governo haviam sido enfaticamente repressivas”. Insistindo nesse modo de ver de Marx, Lenin ressaltou que, dessa maneira, a Comuna havia improvisado uma “ditadura do proletariado”, isto é, um Estado que daria um controle sem precedentes de todas as instituições, inclusive as coercitivas, à maioria dos eleitores, como parece ter realmente feito. Um Estado que seria muito adequado à emancipação do trabalho através do estabelecimento de uma sociedade socialista.

O grande interesse de Marx e de Lenin pelo caráter fundamentalmente democrático da Comuna de Paris tem sido tematizado pela literatura marxista desde princípios da década de 1920, como algo do maior relevo, que em particular, tem constituído um elemento essencial para a crítica marxista do Estado unipartidário, rigorosamente monolítico, que surgiu na URSS com Stalin (ver Johnstone 1978). A mais importante contribuição marxista recente para a história da Comuna de Paris é “Pouvoir, Pouvoirs, Etat em 1871”, artigo de J. Bruhat […]. Para uma antologia das principais interpretações marxistas clássicas, ver Schulkind (1972). Um exame das recentes questões de historiografia que inclui análises marxistas encontra-se em Leith (1978).

Bibliografia: Bruhat, J. 1972. Pouvoir, Pouvoirs, Etat em 1871 – Johnstone, Monty 1978. The commune and Marx’s conception of the dictatorship of the proletariat and the role of the party – Leith, J.A. (org). 1978. Images of the commune – Rougerie, J. (org). 1972. 1871 – Schulkind, Eugene 1972. The Paris commune: the view from the left – Tersen, B.D. 1970. La Commune de 1871.

COMUNISMO (BOTTOMORE, Tom. 2001. Comunismo. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.71-3.)
Marx refere-se a comunismo – a palavra teve origem nas sociedades secretas revolucionárias atuantes em Paris em meados da década de 1830 – em dois sentidos diferentes mas relacionados: como um movimento político da classe operária atuante na sociedade capitalista; e como uma forma de sociedade que a classe trabalhadora criaria através [de] sua luta.

No primeiro sentido, ele escreveu no terceiro de seus Manuscritos econômicos e filosóficos – provavelmente influenciado não apenas pelo trabalho de Lorenz von Stein (1842) sobre o proletariado e o comunismo (“a reação de toda uma classe”), mas também pelos seus contatos pessoais com os comunistas franceses da Liga dos Justos – que “todo o desenvolvimento histórico, tanto a gênese real do comunismo (o nascimento de sua existência empírica) como a sua consciência pensante, é seu processo de vir-a-ser compreensivo e consciente”. Alguns anos depois, ele e Engels, no Manifesto comunista, asseveraram que “os comunistas não formam um partido separado e oposto a outros partidos de classes trabalhadoras”, “e não têm quaisquer interesses à parte daqueles do proletariado como um todo”.

Durante a segunda metade do século XIX, os termos “socialismo” e “comunismo” passaram a ser usados geralmente como sinônimos na designação do movimento da classe trabalhadora, embora o primeiro fosse muito mais usado. Marx e Engels seguiram esse uso até certo ponto e não faziam grande objeção nem mesmo à expressão “social-democrata”, adotada como designação por alguns partidos socialistas, notadamente os dois maiores, na Alemanha e na Áustria; embora Engels ainda expressasse reservas em 1894, dizendo que embora “o nome possa passar”, era inadequado “para um partido cujo programa econômico não é meramente socialista em geral, mas especificamente comunista, e cujo objetivo político supremo é o de superar todo e qualquer Estado e, consequentemente, também a democracia” (“Introdução” a uma coletânea de seus ensaios publicados no Volkstaat). Somente após 1917, com a criação da Terceira Internacional (Comunista) e de partidos comunistas empenhados em violento conflito com outros partidos da classe operária, o termo “comunismo” adquire de novo um sentido bem distinto, semelhante àquele que tinha por volta de meados do século XIX, quando foi contrastado, como uma forma de ação revolucionária visando à derrubada violenta do capitalismo, com o socialismo enquanto movimento constitucional e mais pacífico de reformas progressivas.

Subsequentemente – e em particular durante o período do stalinismo – o comunismo veio a ter um outro significado, o de um movimento liderado por partidos autoritários, em que a discussão aberta da teoria ou da estratégia política marxista fora suprimida, e caracterizado por uma subordinação mais ou menos total dos partidos comunistas de todos os outros países ao partido soviético. É neste sentido que o comunismo pode agora ser visto como um movimento político característico do século XX, que foi amplamente estudado e criticado não só por opositores do marxismo (como é bastante natural), mas por muitos marxistas. […]

O segundo sentido do termo comunismo – o comunismo como uma forma de sociedade – foi discutido por Marx em várias ocasiões, tanto nos seus primeiros textos como nos últimos, embora somente em termos muito gerais já que ele repudiava qualquer projeto de escrever “receitas (comtianas) para as cozinhas do futuro”. No terceiro de seus Manuscritos econômicos e filosóficos, Marx diz que:

“O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada, da alienação humana, e portanto a verdadeira apropriação da natureza humana através do e para o homem. O comunismo é, portanto, o retorno do próprio homem como um ser social, isto é, realmente humano; um retorno completo e consciente que assimila toda a riqueza do desenvolvimento prévio.”

Mais tarde, ele e Engels deram a essa concepção um significado sociológico mais preciso ao especificarem a abolição das classes e da divisão do trabalho como condições prévias para uma sociedade comunista. Assim, em A ideologia alemã (Vol.I, I, C), argumentam que, a fim de se consumar uma tal sociedade, era necessário que os inivíduos “restabelecessem seu controle sobre aquelas forças materiais e abolissem a divisão do trabalho. Isso não é possível sem uma comunidade (…). A ilusória comunidade na qual, até a presente, os indivíduos se têm combinado, sempre adquiriu uma existência independente, à parte desses mesmos indivíduos, e, já que era a união de uma classe contra outra, representava, para a classe dominada, não só uma comunidade completamente ilusória como também uma nova algema. Numa comunidade genuína, os indivíduos conquistam sua liberdade na e através de sua associação.”

Foi nesse sentido também que Marx e Engels se referiram às antigas sociedades tribais – em que não havia propriedade privada, divisões de classes ou uma ampla divisão do trabalho – como “comunismo primitivo”. Em suas obras subsequentes, Marx procurou definir o caráter econômico da futura sociedade comunista como uma “sociedade de produtores associados”, argumentando, no terceiro livro de O Capital (cap.LXVIII), que a liberdade na esfera econômica só poderia consistir “no fato de a humanidade socializada, os produtores associados, regularem seu intercâmbio com a natureza racionalmente, trazendo-a sob seu controle comum, ao invés de serem por ela governados como por algum poder cego”.

Somente na Crítica ao Programa de Gotha Marx fez a distinção entre duas etapas da sociedade comunista: uma fase inicial, logo depois da nova sociedade ter surgido da sociedade capitalista, em que o indivíduo recebe por seu trabalho e compra bens de consumo (isto é, a troca continua); e uma fase mais elevada em que cada pessoa contribui para a sociedade de acordo com a sua capacidade e dela retira conforme suas necessidades. Foi Lenin (1917) quem popularizou a descrição dessas duas etapas como “socialismo” e “comunismo”, embora Tugan-Baranovsky tivesse sugerido esse uso anteriormente (1908), e a terminologia tornou-se então parte da ortodoxia leninista. Mas, embora em pronunciamentos oficiais na URSS e em outros países do Leste europeu ainda se façam referências a essas duas fases, elas não são o ponto focal das discussões atuais entre os marxistas, que se relacionam principalmente com duas questões que nascem das experiências concretas dos países socialistas.

Uma dessas questões diz respeito ao papel do mercado num sistema socialista […]. A segunda questão refere-se à visão de Marx das necessidades humanas e da organização do trabalho humano para satisfazer essas necessidades na sociedade comunista, que formou um pano de fundo impreciso para as concepções marxistas da futura ordem social, mas que tem sido pouco estudada de um modo explícito até anos recentes em sua relação com os problemas práticos do socialismo. […]

Nas recentes discussões marxistas sobre uma futura sociedade sem classes, a distinção entre socialismo e comunismo como etapas “inferior” e “superior” perdeu muito de sua importância e parece na verdade simplista. O movimento no sentido dessa sociedade pode passar por muitas etapas, no momento inteiramente imprevisíveis, e pode também experimentar interrupções e regressões. O que parece importante, agora, para a maioria dos que participam destes debates, é empreender por um lado, um estudo empírico e crítico mais profundo das instituições, práticas e normas sociais vigentes, tanto nos países capitalistas como nos socialistas, do ponto de vista de suas potencialidades inerentes para o desenvolvimento no sentido do ideal de Marx; e, por outro lado, uma elaboração mais rigorosa das normas morais de uma sociedade socialista.

Bibliografia: BADALONI 1972. Per il comunismo – BAHRO 1977. A alternativa: para uma crítica do socialismo real – BERNARDO 1975. Para uma teoria do modo de produção comunista – BRUS 1972. The market in a socialist economy; 1973. The economics and politics of socialism – CAMMET 1967. Antonio Gramsci and the origins of italian comunism – CLAUDIN 1970. Las crisis del movimiento comunista – DEUTSCHER 1964. Ironias da história – HELLER 1976. The theory of need in Marx – La nature des pays de l’Est, no. 7-8 des Critiques de l’Economie Politique, 1922 – LENIN 1917. O Estado e a revolução – LÖWY 1968. Marx e o partido comunista (1846-8) – MOORE 1980 Marx on the choice between socialism and comunism – MULLER 1967. Ursprung und geschichte des wortes “sozialismus” und seiner vervandten – STOJANOVIC 1973. Between ideals and reality – TARTAKOWSKI 1979. Les premiers communistes – TOUVAIS 1972. Le communisme est un objectif de l’humanité que l’on atteint consciemment – VON STEIN 1842. Der sozialismus un dommunismus des heutigen Frankreich – WELLMER 1971. Critical theory of society – ZINOVIEV 1981. Le communisme comme réalité.

COMUNISMO PRIMITIVO (LEACOCK, Eleanor B. 2001. Comunismo primitivo. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.73-4.)
Expressão que se refere ao direito coletivo aos recursos básicos, à ausência de direitos hereditários ou de domínio autoritário e às relações igualitárias que antecederam à exploração econômica e à sociedade de classes na história humana. Durante muito tempo tema de relatos de viajantes que vinham de sociedades estratificadas e dotadas de Estado, ou fonte de inspiração para obras humanistas (como a Utopia, de Thomas Morus) e para rebeldes políticos e comunidades socialistas experimentais, o conceito teve uma primeira materialização etnográfica mais especificada em 1877, com Lewis Henry Morgan. Valendo-se dos conhecimentos obtidos diretamente em pesquisa de campo junto aos iroqueses, Morgan, em Ancient Society, descreveu a “liberdade, igualdade e fraternidade das antigas gens” (1974:562) e, em Houses and House-Life of the American Aborigines (1881) descreveu e analisou pormenorizadamente como o “comunismo no modo de viver” refletia-se na arquitetura das aldeias dos norte-americanos nativos.

Em A origem da família, da propriedade privada e do Estado (1884), Engels desenvolveu, a partir das copiosas notas de Marx sobre Ancient Society (ver Krader 1972), bem como a partir do próprio texto de Morgan, uma análise do comunismo primitivo e dos processos que levaram à sua transformação. Aplicou aos dados produzidos por Morgan e a outros o conceito fundamental da análise do capitalismo desenvolvida por Marx, ou seja, a transição da produção destinada ao uso para a produção de mercadorias destinadas à troca. E acrescentou suas próprias reflexões sobre a transformação concomitante das relações comunais de família em famílias individuais como unidades econômicas e da igualdade dos sexos em subordinação das mulheres.

O estabelecimento da antropologia como disciplina independente em fins do século XIX coincidiu com um questionamento geral da realidade da evolução social e do comunismo primitivo, tal como esboçados por Engels (Leacock 1982). A posição antropológica então predominante era a de que a propriedade privada e a diferenciação das classes constituíam universais humanos, que simplesmente adquiriam maior importância na sociedade estratificada politicamente organizada (por exemplo, Lowie 1929). Essa posição, por sua vez, foi contestada por argumentações que sustentavam a tese Morgan/Engels, desenvolvidas principalmente pelo arqueólogo inglês Gordon Childe (1954) e pelo antropólogo social norte-americano Leslie White (1959). O trabalho desses e de outros pesquisadores acabou levando, após meados do século, à aceitação do comunismo primitivo como uma realidade, embora se preferisse fazer referência a ele por meio de expressões de menor conotação política, como igualitarismo (Fried 1967). Os textos atuais de antropologia observam em geral que, nas sociedades igualitárias, os direitos aos recursos eram comuns; a propriedade limitava-se a objetos estritamente pessoais; o status porventura existente não era herdado, mas correspondia diretamente à sabedoria, à capacidade e à generosidade comprovadas; os dirigentes eram apenas “primeiros entre iguais” num processo de tomada de decisões essencialmente coletivo.

A aplicação dos conceitos de Marx à análise das sociedades não-divididas em classes, particularmente a que vem sendo feita pelos antropólogos franceses, produziu recentemente uma literatura considerável, de cunho muitas vezes polêmico, sobre o modo (ou modos) de produção comunista primitivo (Seddon, 1978). O problema de parte dessa literatura é a incapacidade de distinguir entre povos totalmente comunistas e povos em processo de transição para a sociedade de classes (Hindess e Hirst 1975). A suposição errônea de que todos os povos ditos primitivos eram comunistas na época da expansão européia deriva, em parte, da avaliação exagerada de Morgan sobre a democracia entre os Astecas do México, cuja sociedade era, ao contrário, altamente estratificada, e da aceitação, por Engels, dessa e de outras classificações errôneas de Morgan. Um outro problema com que se defrontam muitas análises das sociedades comunais primitivas é a incapacidade de definir as transformações nelas provocadas pelo colonialismo europeu. Em consequência disso, alguns antropólogos marxistas, como, aliás, muitos outros não-marxistas, afirmam, contrariando Engels, que as mulheres estavam subordinadas aos homens até mesmo em sociedades que se poderia considerar igualitárias sob outros aspectos (Leacock 1982).

Bibliografia: FRIED, Morton H. 1967. The evolution of political sociedyGORDON CHILDE, V. 1954. What happened in historyHINDESS, Barry; HIRST, Paul Q. 1975. Precapitalist modes of productionKRADER, Lawrence. 1972. The ethnological notebooks of Karl MarxLEACOCK, Eleanor B. 1981. Marxism and anthropology. In: B. Ollman; e. Vernoff (orgs). The left academy; 1982. Myths of male dominanceLOWIE, Robert H. 1929. The origin of the StateMORGAN, Lewis H. 1877 (1974). Ancient society; 1888 (1965). Houses and house-life of the american aboriginesSEDDON, David (org.). 1978. Relations of production: marxist approaches to economic anthropologyWHITE, Leslie A. 1959. The evolution of culture.

CONCRETE AND ABSTRACT LABOUR (ANÔNIMO. 2001. Concrete and abstract labour. In: Andy Blunden (ed.). The Encyclopedia of Marxism. Marxists.org. http://www.marxists.org/glossary/terms/c/o.htm#concrete-labour)
Concrete labour is the labour different in kind, skill and intensity in every case, which gives to a commodity its specific qualities by which it satisfies human needs.

Abstract labour is the undifferentiated expenditure of human energy common to all forms of labour.

In the section of Chapter 1 of Capital entitled “The Two-fold character of the Labour embodied in Commodities” Marx puts it:

“On the one hand all labour is, speaking physiologically, an expenditure of human labour-power, and in its character of identical abstract human labour, it creates and forms the value of commodities. On the other hand, all labour is the expenditure of human labour-power in a special form and with a definite aim, and in this, its character of concrete useful labour, it produces use-values.” [Capital, Chapter 1]

Before the development of the market, all labour is concrete labour; as the market develops, the abstract quantitative side of labour begins to develop and with the rise of manufacturing, predominates. This means that labour itself became more abstract, i.e., more uniform, lacking in skill or specific character, and the products of labour become increasingly uniform, what today is referred to as “MacDonalds culture”.

Concrete and abstract value are related in the value form, which exhibits both exchange-value and use-value.

DIALÉTICA (BHASKAR, Roy. 2001. Dialética. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.101-6.)
Possivelmente o tópico mais controverso no pensamento marxista, a dialética suscita as duas principais questões em torno das quais tem girado a análise filosófica marxista: a natureza da dívida de Marx para com Hegel e o sentido em que o marxismo é uma ciência. A dialética é tematizada na tradição marxista mais comumente enquanto (a) um método e, mais habitualmente, um método científico: a dialética epistemológica; (b) um conjunto de leis ou princípios que governam um setor ou a totalidade da realidade: a dialética ontológica; e (c) o movimento da história: dialética relacional. Todos os três aspectos encontram-se em Marx. Mas seus paradigmas são os comentários metodológicos de Marx em O Capital, a filosofia da natureza exposta por Engels no Antii-Dühring, e o hegelianismo transfigurado do Lukács da primeira fase, em História e consciência de classe – textos que podem ser considerados como os documentos básicos da ciência social marxista, do materialismo dialético e do marxismo ocidental, respectivamente. […]

Não há dúvida de que, para o próprio Marx, a ênfase primordial do conceito é epistemológica. Marx usa, com frequência, método “dialético” como sinônimo de método “científico”. No Posfácio à segunda edição do primeiro volume de O Capital, ele cita a descrição claramente positivista de seu método feita pelos comentaristas de São Petersburgo, dizendo que “quando o comentarista descreve de maneira tão exata (…) o método que realmente usei, o que está descrevendo, senão o método dialético?” Parece claro, porém, que o método de Marx, embora naturalista e empírico, não é positivista, mas sim realista e que sua dialética epistemológica leva-o também a uma dialética ontológica específica e a uma dialética relacional condicional. Numa carta a J.B. Schweitzer (24 de janeiro de 1865), Marx observa que “o segredo da dialética científica” depende da compreensão “das categorias econômicas como a expressão teórica de relações históricas de produção, correspondentes a determinada fase do desenvolvimento da produção material”. A dialética de Marx é científica porque explica as contradições do pensamento e as crises da vida sócio-econômica em termos das relações essenciais, contraditórias e particulares que as geram (dialética ontológica). E a dialética de Marx é histórica porque a mesma tem raízes nas – e é (condicionalmente) um agente das – mudanças nas relações e circunstâncias que descreve (dialética relacional).

Em correspondência com a distinção, em Marx, entre seu modo de investigação controlado empiricamente e seu método semidedutivo de exposição, podemos distinguir entre sua dialética crítica e sua dialética sistemática. A primeira, que é também uma intervenção prática na história, toma a forma de uma tríplice crítica da doutrina econômica, da concepção de seus representantes, e das estruturas geradoras e relações essenciais que formam sua base […]. A dialética crítica de Marx talvez seja mais adequadamente classificada como uma fenomenologia dialética, empiricamente em aberto, condicionada materialmente e historicamente circunscrita. […] A dialética sistemática de Marx começa no primeiro capítulo do primeiro livro de O Capital com a dialética da mercadoria e culmina nas Teorias da mais-valia, com a história crítica da economia política. Em última análise, para Marx todas as contradições do capitalismo nascem das contradições estruturalmente fundamentais entre o valor de uso e o valor da mercadoria, e entre os aspectos útil concreto e social abstrato do trabalho que ela encerra. […]

Em sua longa e complexa história, cinco tendências básicas do significado da dialética, cada qual mais ou menos transformada no marxismo, se destacam. (1) De Heráclito, as contradições dialéticas envolvendo oposições ou conflitos inclusivos de forças de origens não independentes, são identificadas por Marx como constitutivas do capitalismo e seu modo de produção. (2) De Sócrates; a argumentação dialética é, de um lado, transformada sob o signo da luta de classes, mas, de outro, continua a funcionar num certo pensamento marxista como uma norma de verdade, em “condições ideais” (em Gramsci, uma sociedade comunista; em Habermas, um “consenso sem constrangimentos”). (3) De Platão, a razão dialética assumiu uma gama de conotações, desde a flexibilidade conceitual e a novidade – que, sujeitas a controles empíricos, lógicos e contextuais, desempenham papel crucial na descoberta e desenvolvimento científicos –, passando pelo esclarecimento e pela desmistificação (crítica kantiana) até a profunda racionalidade das práticas materialmente fundadas e condicionadas de auto-emancipação coletiva. (4) De Plotino a Schiller, o processo dialético da unidade original, da separação histórica e da unidade diferenciada continuam, por outro lado, como os limites contrafatuais ou pólos que a dialética sistemática da forma mercadoria de Marx deixa implícitos, e age, por outro lado, como uma espora na luta prática pelo socialismo. (5) de Hegel, a inteligibilidade dialética é transformada em Marx, para incluir tanto a apresentação causalmente gerada de objetos sociais e sua crítica explicativa – em termos de suas condições de ser –, tanto as que são historicamente específicas e dependentes da práxis como as que autenticamente não o são.

Bibliografia: Althusser, 1965. A favor de Marx – Badaloni 1976. Sulla dialecttica della natura di Engels e sull’attualità di una dialettica materialista – Bhaskar 1982, Dialectic, materialism and human emancipation – Bornheim 1977. Dialética, teoria, práxis – Colletti 1973. Marxismo e Hegel – Dal Pra 1965. La dialettica in Marx – Della Volpe 1950. Logica come scienza positiva – Fausto 1983. Marx: lógica e política – Fleichmann 1980, Science et dialectique chez Hegel et Marx – Giannotti 1965. A propósito de uma incursão na dialética; 1966. As origens da dialética do trabalho – Kolakiowski 1978. Main currents of marxism, Vol.I – Kosik 1963. Dialética do concreto – Lefebvre 1962. Le matérialisme dialectique; 1969. Logique formelle et logique dialectique – Lenin 1967. Os cadernos sobre a dialética de Hegel – Löwy 1973. Dialectique et révolution – Lukács 1923. História e consciência de classe – Luporini 1974. Dialettica e materialismo – Marcuse 1941. Razão e revolução – Merleau-Ponty 1955. Les aventures de la dialectique – Sartre 1960. Critique de la raison dialectique – Stedman-Jones 1973. Engels and the end of classical German Philosophy – Wood 1981. Karl Marx.

DIALÉTICA DA NATUREZA (YOUNG, Robert M. 2001. Dialética da natureza. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.106-7.)
Um dos mais surpreendentes legados do prestígio da ciência no século XIX foi sua influência sobre o marxismo da Segunda Internacional e sobre o marxismo soviético. Engels, numa série de reflexões polêmicas e exploratórias sobre a ciência e a natureza, tecidas a partir do ponto de vista do marxismo, atacou, em seu livro Anti-Dühring, a “revolução na ciência” proposta por Dühring e desenvolveu inúmeras observações e especulações em sua Dialética da Natureza. Tais reflexões encerravam uma tentativa de integrar certos conceitos do materialismo histórico à filosofia da natureza, com o propósito de mostrar que o marxismo poderia formular leis da natureza e que uma única ontologia poderia abranger a natureza e a humanidade. Os instrumentos analíticos que podem ser usados para obter uma compreensão dos processos naturais e sociais foram assim reduzidos a leis dialéticas. Engels parecia estar explorando a adequação entre, de um lado, as descobertas, teorias e debates científicos do século XIX e, de outro, as concepções dialéticas. Bom exemplo disso são suas reflexões sobre “o papel do trabalho na transformação do macaco em homem”. Codificadores subsequentes dessa abordagem transformaram-na numa forma esclerosada de metafísica marxista que estabeleceu as supostas leis do ser. Em particular, a dialética da natureza apresenta três teoremas universais: tese-antítese-síntese, ou “negação da negação” como a lei de todo desenvolvimento; a transformação da quantidade em qualidade como explicação da maneira pela qual a mudança evolucionária se torena mudança revolucionária; a interpenetração dos contrários como relação dialética fundamental. Como filosofia da ciência, a dialética da natureza não teve muita aceitação no Ocidente. Na União Soviética, na China e na Europa Oriental, foi levada bastante a sério, embora tenha mais um ar de catecismo do que de uma tradição que cresce e se aprofunda.

Bibliografia: Graham 1973. Science and philosophy in the Soviet Union – Kolakowski 1981, Main currents of marxism, vol.2: the golden age, cap.XV – Wetter 1958. Dialectical materialism.

FETICHISMO (fetiche [da] mercadoria) (KURZ, Robert. 1996. Pequeno Glossário. In: O colapso da modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial. (trad. Karen E. Barbosa) São Paulo: Paz e Terra, pp.235-41.)
Conceito que se origina na crítica da religião do século XVIII, sendo considerado uma característica essencial de religiões “primitivas”. Fundamentava-se nas observações de colonizadores portugueses na África e servia para designar uma crença que imagina em objetos mortos uma alma e forças sobrenaturais. Marx referiu esse conceito ironicamente à moderna sociedade produtora de mercadorias, que se sujeita a um fetichismo análogo na forma do dinheiro e de seu movimento de exploração em empresas. Assim, o conceito tornou-se corriqueiro na crítica da lógica da mercadoria, apesar de ser, a rigor, demasiadamente geral. Pois no fundo, Marx não quer ressaltar o fato de que a objetos em geral podem ser atribuídas forças sobrenaturais que nada têm a ver com sua existência natural, mas sim caracterizar um estado social em que a sociedade não tem consciência de si mesma, não penetra nem organiza diretamente na prática sua própria forma de socialização, mas sim tem que “representá-la” simbolicamente em um objeto externo. Esse objeto (que também pode ser animado) assume então um significado sobrenatural que não é idêntico à sua forma externa, mas que aparece através desta. Em virtude desse significado adquire ele, apesar de sua banalidade material, poder sobre todos os membros dessa sociedade. Um etnólogo diria talvez que o totem constituiria uma analogia mais adequada. Nos modos de produção asiáticos, o Filho do Céu ou Imperador Divino assume essa função, e no feudalismo, o solo. O dinheiro, como uma das muitas formas do fetichismo, existe em todas essas sociedades, mas ainda não possui a função geral de representar a socialização inconsciente, que adota outras formas. Somente na modernidade assume o dinheiro definitivamente essa função. Por isso, pode ser designado como totemismo objetivado e secularizado da modernidade. Não é à toa que tem suas raízes no âmbito sacral, fato que quase sempre ressaltam os apologistas do moderno sistema produtor de mercadorias, sem refletir o que estão dizendo com isso. Somente em conexão com sua crítica do fetiche [da] mercadoria e de sua forma de manifestação, como dinheiro, pode-se compreender por que para Marx a modernidade ainda faz parte da “pré-história da humanidade”. Pois cabe dizer, numa inversão daquela perspectiva etnológica que se recusa a chamar de “primitivas” as culturas muito antigas e os povos incivilizados, que também o sistema produtor de mercadorias da modernidade é ainda uma sociedade primitiva.

FORÇA DE TRABALHO (FOLEY, Duncan. 2001. Força de trabalho. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.156-7.)
Força de trabalho é a capacidade de realizar trabalho útil que aumenta o valor das mercadorias. É a sua força de trabalho que os operários vendem aos capitalistas em troca de um salário em dinheiro. A força de trabalho deve ser diferenciada do trabalho, que é o próprio exercício efetivo da capacidade produtiva humana de alterar o valor de uso das mercadorias e de acrescentar-lhes valor. Os produtos do trabalho podem ser comprados e vendidos como mercadorias. É impossível, porém, dar um sentido exato à idéia de compra e venda do próprio trabalho enquanto atividade produtiva. O produtor que não pode vender o seu produto de trabalho deve vender a sua capacidade de trabalhar, comprometendo-se a exercer o trabalho no interesse e sob a direção do comprador, em troca de uma soma de dinheiro, ou seja, do salário.

A categoria força de trabalho aparece, na teoria do valor-trabalho, na explicação da fonte da mais-valia. O capitalista investe dinheiro para comprar mercadorias e, mais tarde, as vende por mais dinheiro do que o investido inicialmente. Isso só pode ser feito sistematicamente se houver alguma mercadoria cuja utilização aumente o valor de outras mercadorias. A força de trabalho é precisamente essa mercadoria, e a única, já que, com a compra e o uso da força de trabalho o capitalista obtém trabalho, e este é a fonte do valor. A fonte de mais-valia no sistema da produção capitalista como um todo está no fato de que o valor que os capitalistas pagam pela força de trabalho é menor do que o valor que o trabalho por eles extraído dessa força de trabalho acrescenta às mercadorias. A única outra explicação possível da mais-valia, a de que o capitalista compra mercadorias abaixo do seu valor e as vende acima desse valor, pode explicar casos individuais de mais-valia, mas não explica a mais-valia na totalidade do sistema de produção, já que o valor ganho dessa maneira deve ser perdido por algum outro produtor de mercadorias.

A precondição histórica do aparecimento da força de trabalho no mercado, para que os capitalistas a possam comprar, é a formação de uma classe de trabalhadores “livres”: “livres”, primeiro, por terem o direito legal de dispor de sua força de trabalho por períodos limitados em negociações de troca com compradores potenciais; e “livres” também da propriedade de, e do acesso a, meios de produção próprios. Assim, o aparecimento da força de trabalho livre no mercado exige a dissolução da escravidão, da servidão e de todas as limitações ao direito que as pessoas têm de dispor de sua força de trabalho num processo de troca. Também exige a separação entre os trabalhadores diretos e os meios de produção, de modo que os primeiros, por não disporem de meios de produção próprios, não possam produzir e vender o produto de seus trabalho e sejam forçados a vender a sua força de trabalho para poderem viver.

Embora a força de trabalho surja, na produção capitalista plenamente desenvolvida, como uma mercadoria no mercado, tem várias peculiaridades que a distinguem de outras mercadorias e dão origem a importantes contradições no sistema capitalista de produção. Em primeiro lugar, apesar de aparecer como uma mercadoria à venda, a força de trabalho não é produzida como as outras mercadorias. A produção da força de trabalho é um aspecto da reprodução biológica e social dos trabalhadores como seres humanos. Esse complexo processo de reprodução envolve relações sociais que são, em geral, diferentes das relações capitalistas ou mercantis. Nas sociedades capitalistas bem desenvolvidas, por exemplo, a força de trabalho é reproduzida pelo trabalho familiar, que não é assalariado; nos países capitalistas menos desenvolvidos, a força de trabalho é frequentemente reproduzida por meio de modos de produção não-capitalistas que ainda sobrevivem. Esses processos têm a sua lógica e a sua ideologia próprias; a pura lógica das relações capitalistas não pode, em si e por si mesma, assegurar a reprodução da força de trabalho.

Em segundo lugar, o valor de uso da força de trabalho é a sua capacidade de produzir valor. Ao contrário de outras mercadorias, para utilizá-la o seu comprador, o capitalista, tem de estabelecer toda uma nova série de relações com o vendedor, o operário. A extração de trabalho da força de trabalho cria outros pontos de conflito entre o comprador e o vendedor, além dos que dizem respeito à negociação habitual sobre o preço da mercadoria, neste caso o salário. Trata-se dos conflitos sobre a intensidade e as condições de trabalho. Esses conflitos de classes antagônicas estruturam fundamentalmente os aspectos técnicos e sociais da produção capitalista.

Finalmente, a venda da força de trabalho aliena o trabalhador da sua capacidade criativa de produção, que é, por força dessa venda, entregue ao capitalista, e de qualquer controle sobre o produto do seu trabalho. Na emergência da força de trabalho como mercadoria, as contradições da forma mercadoria entre o valor de uso e o valor de troca reaparecem como alienação do trabalhador em relação ao seu trabalho e ao produto desse trabalho.

Apesar de progressos substanciais que haviam sido feitos, até a obra de Ricardo, no sentido da formulação de uma teoria coerente do valor, a economia política clássica foi incapaz de solucionar a confusão inerente ao conceitos de “valor do trabalho”, que, em certos contextos, significava salário e, em outros, o valor produzido pelo trabalho. Marx dissipou essa confusão dividindo o conceito de trabalho dos economistas clássicos em dois conceitos distintos, os conceitos de trabalho e de força de trabalho (O Capital I, caps. VI e XIX). Essa distinção nos permite ver que a venda da força de trabalho ao capitalista em troca de um salário antecede a produção e a incorporação de valor ao produto e assim compreender qual é o mecanismo exato de aproximação de mais-valia na produção capitalista. Marx considerava a descoberta da distinção entre força de trabalho e trabalho como a sua mais importante contribuição positiva à ciência econômica.

FORÇAS PRODUTIVAS E RELAÇÕES DE PRODUÇÃO (HARRIS, Laurence. 2001. Forças produtivas e relações de produção. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.157-9.)
Em todas as obras econômicas da maturidade de Marx está presente a idéia de que uma contradição entre as forças produtivas e as relações de produção subjaz à dinâmica do modo de produção capitalista. De maneira mais geral, essa contradição explica a existência da história como uma sucessão de modos de produção, já que leva ao colapso necessário de um modo de produção e à sua substituição por outro. E o binômio forças produtivas/relações de produção subjaz, em qualquer modo de produção, ao conjunto dos processos da sociedade, e não apenas ao processo econômico. A conexão entre forças produtivas/relações de produção e a estrutura social foi descrita, numa das formulações mais sintéticas de Marx, no “Prefácio” à Contribuição à crítica da economia política.

“Na produção social de sua vida, os homens estabelecem relações definidas indispensáveis e independentes de sua vontade, relações de produção que correspondem a um estágio definido do desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A soma total dessas relações de produção constitui a estrutura econômica, a base real sobre a qual se ergue uma superestrutura jurídica e política (…).”

O poder que a contradição entre as relações de produção e as forças produtivas tem de atuar como motor da história é afirmado no mesmo texto: “em um certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em conflito com as relações de produção existentes (…) dentro das quais até então funcionaram”; e ainda: “de formas de desenvolvimento das forças produtivas, essas relações convertem-se em obstáculos a elas”, iniciando-se, desse modo, uma revolução social.

O conceito de forças produtivas de Marx abrange os meios de produção e a força de trabalho. O desenvolvimento das forças produtivas compreende, portanto, fenômenos históricos como o desenvolvimento da maquinaria e outras modificações do processo de trabalho, a descoberta e exploração de novas fontes de energia e a educação do proletariado. Restam, porém, vários elementos cuja definição é discutida. Alguns autores encaram a própria ciência como uma força produtiva (e não apenas as transformações dos meios de produção que dela resultam), e há quem considere o espaço geográfico como uma força produtiva (Cohen 1978, cap II).

As relações de produção são constituídas pela propriedade econômica das forças produtivas. No capitalismo, a mais fundamental dessas relações é a propriedade que a burguesia tem dos meios de produção, ao passo que o proletariado possui apenas a sua força de trabalho. A propriedade econômica é diferente da propriedade jurídica, pois está referida ao controle das forças produtivas. […]

A maneira pela qual o desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção ocorre e os efeitos desse desenvolvimento têm constituído o objeto de uma das principais controvérsias no pensamento marxista. A interpretação mais estreita e generalizada da famosa passagem do “Prefácio” é a seguinte: dentro de um modo de produção há uma correspondência entre forças produtivas e relações de produção e, secundariamente, como resultado disso, entre as relações de produção e as relações jurídicas, ideológicas e outras relações sociais (essa segunda correspondência é a que existe entre base (ou infra-estrutura) e superestrutura). Nessa correspondência, há um primado das forças produtivas; as relações de produção são determinadas pelas forças produtivas e, por sua vez determinam a superestrutura. Essas posições respectivas dos três elementos na cadeia de causação adquirem significação a partir de suas implicações para o desenvolvimento histórico. Assim, o desenvolvimento das forças produtivas leva a uma contradição entre elas e as relações de produção (que “se convertem em obstáculos a elas”), e a intensificação dessa contradição leva ao colapso do modo de produção existente e de sua superestrutura. O problema dessa interpretação do papel histórico fundamental das forças produtivas e das relações de produção gira em torno de uma questão central: será válido conceber as forças produtivas como os principais motores da história?

No renascimento da teoria marxista que teve lugar no terceiro quartel do século XX, essa interpretação da tese de Marx foi motivo de considerável crítica. […] Isso se torna, decerto, uma questão paerticularmente aguda quando a teoria das forças produtivas e das relações de produção enfrenta o problema do tipo de contradição que levará ao colapso do modo de produção capitalista e à instalação do socialismo. Os autores que argumentam em favor da importância tanto das possibilidades de classe como dos interesses de classe na realização dessa transformação pretendem, com isso, estar postulando a significação da luta de classe por oposição ao determinismo econômico de um desenrolar inexorável do desenvolvimento contraditório das forças produtivas e das relações de produção em resposta a um interesse humano básico.

Bibliografia: BALIBAR 1965. Sobre os conceitos fundamentais do materialismo histórico – COHEN 1978. Karl Marx’s theory of history: a defense – CUTLER 1977. O Capital de Marx e o capitalismo de hoje, vol.I – LEVINE e WRIGHT 1980. Rationality and class struggle – SHAW 1978. Teoria marxista da história.

HEGEL E MARX (FETSCHER, Iring. 2001. Hegel; Hegel e Marx. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.174-7.)
A filosofia de Hegel foi importante para Marx sob dois aspectos. Em primeiro lugar, Marx foi profundamente influenciado pelas críticas de Hegel a Kant e pela sua filosofia da história. Em segundo, Marx valeu-se do método dialético de Hegel em sua forma mais abrangente, a que aparece em Ciência da lógica, publicado em 1812, para mostrar a estrutura dinâmica do modo de produção capitalista. […]

O pensamento de Marx mostra a influência da filosofia dialética de Hegel sob muitos aspectos. Marx familiarizou-se com o pensamento hegeliano em sua época de estudante em Berlim, adotando em primeiro lugar uma interpretação republicana da filosofia da história de Hegel tal como, por exemplo, a de Eduard Gans. Como Hegel, Marx interpreta a história do mundo como uma progressão dialética, mas, seguindo a reinterpretação materialista de Hegel por Feuerbach, compreende o “trabalho material como a essência, como a essência auto-validante da humanidade” (Manuscritos econômicos e filosóficos). A reformulação crítica da filosofia da história de Hegel por Marx consiste na eliminação do sujeito fictício da história do mundo, do chamado “Espírito do Mundo”, e no prolongamento do processo dialético de desenvolvimento histórico para o futuro. O reino da liberdade, que Hegel afirmava plenamente realizado aqui e agora, está, para Marx, no futuro, como uma possibilidade real do presente. A dialética das forças produtivas e das relações de produção que promove o progresso histórico não oferece – ao contrário da dialética do Espírito do Mundo de Hegel – nenhuma garantia de que o reino da liberdade se concretizará: apenas apresenta a possibilidade objetiva desse desdobramento. Se a revolução da sociedade, historicamente possível, não ocorrer, então a recaída na barbárie, como dizia Rosa Luxemburg ou “a ruína das classes em luta” (Marx) é também possível.

Em lugar do Estado constitucional burguês, que para Hegel constituía o ponto final da evolução histórica, Marx apresenta o conceito da “livre associação dos produtores”: uma ordem social que dispensa qualquer tipo de força coercitiva que paire acima e além dela e cujos membros tratam dos seus assuntos através do consenso. Para Hegel, o processo através do qual o indivíduo se liberta de sua existência natural, da coerção externa, é um processo de “espiritualização”: pela percepção filosófica de sua situação objetiva, o indivíduo chega a perceber que aquilo que parecia ser uma coerção externa sobre sua vontade é, na verdade, uma condição necessária de sua existência como ser pensante, com vontade própria. Com essa percepção vem a reconciliação com a realidade objetiva; Hegel e os hegelianos conservadores sustentavam que essa percepção, essa reconciliação e essa libertação só podiam se atingidas com perfeição por funcionários do Estado filosoficamente educados, enquanto os hegelianos de esquerda, os jovens hegelianos, generalizando essa ideia, identificavam esse processo de “espiritualização” com o do amadurecimento do indivíduo para a cidadania. Não obstante, em ambas as interpretações o indivíduo fica com uma certa “identidade dupla”: de um lado, é um indivíduo natural, que se sente sujeito a forças externas e coercitivas; de outro, é um “ser espiritual” que dispõe do conhecimento de que aquilo que aparentemente lhe nega a sua liberdade é, na verdade, a sua liberdade e a própria realidade. A libertação é reconciliação. Para Marx, porém, a libertação só é possível quando essa duplicação da identidade humana em ser humano e cidadão, em indivíduo natural e ser espiritualizado, já não é necessária, já foi superada; quando os seres humanos já não têm de objetificar as suas próprias limitações sociais numa “essência estranha que paira acima deles” – o Estado (e, mais tarde, também o capital). Apesar de todas as suas críticas a Hegel, Marx manteve a convicção hegeliana de que a humanidade faz progresso no curso da História. Ele também adota – na verdade, ele o faz como algo natural – o eurocentrismo de Hegel; e seu próprio eurocentrismo manifesta-se de forma mais evidente em seus escritos sobre a Índia e a China.

No trabalho de Marx de “crítica da economia política” faz-se sentir uma segunda influência de Hegel. A compreensão dessa influência é particularmente essencial para um entendimento adequado da principal obra de Marx – O Capital -, pois diz respeito ao método que subjaz à análise do modo capitalista de produção. Marx vale-se do método dialético de Hegel, que afirmava ter colocado de pé, no sentido de apresentar a dinâmica interna e a estrutura sistemática da produção capitalista. O sistema capitalista de relações de produção constitui uma totalidade, isto é, uma unidade abrangente que, por isso mesmo, deve ser examinada e apresentada como um todo interligado. Além disso, a pesquisa empírica e a análise dos dados empíricos específicos deve preceder à apresentação da totalidade. O movimento dialético próprio das categorias ao mesmo tempo objetivas e subjetivas de valor, dinheiro e capital deve ser uma característica do objeto sob investigação e não o resultado de um esquema metodológico imposto de fora. Marx faz ressaltar a diferença entre o seu modo de lidar com as relações e os fatos empíricos e o procedimento de Hegel que, como ele já afirmara em sua Crítica da filosofia do direito de Hegel, primeiro desenvolve um esquema de categorias em sua Ciência da lógica e, em seguida, apresenta as instituições sociais, como a família, a sociedade civil, o Estado e suas estruturas internas em conformidade abstrata com esse esquema prévio. De acordo com Marx a única exposição dialética adequada de um objeto de investigação é aquela que é sensível à individualidade dinâmica e estrutural do objeto. O “sujeito” que se automovimenta do modo capitalista de produção, aquilo pelo que e para o que a produção capitalista tem lugar, é o próprio capital, que não é, porém, algo independentemente real, mas antes algo que surge da interação e da colaboração inconscientes de indivíduos e classes e que, portanto, desaparecerá quando a sociedade capitalista tiver sido superada. Não é um sujeito real de produção, mas um “pseudo-sujeito”. Por essa razão será no mínimo enganoso afirmar que a categoria de “capital” de Marx desempenha o mesmo papel, em seu pensamento, que a categoria de “Espírito” tem no pensamento e no sistema de Hegel. Enquanto, segundo a filosofia idealista de Hegel, o Espírito (do Mundo) realmente produz a história, o capital é apenas o sujeito aparentemente real do modo de produção capitalista. A real “falta de sujeito” desse modo de produção (Althusser) não é, de maneira alguma, apenas uma descoberta metodológica de Marx; a ideia de que o capital aparece, por um lado, objetivamente como o sujeito independentemente real da produção, embora, por outro lado, não seja “realmente real”, não seja de modo algum um sujeito realmente independente, encerra uma crítica implícita do modo de produção que o constitui.

A livre associação dos produtores destina-se segundo Marx, a substituir o capitalismo, ordem social que explora de maneira impiedosa e cega a natureza e na qual os indivíduos e as classes são determinados pelas leis estruturais do modo de produção para servirem ao “pseudo-sujeito”, o capital. A livre associação dos produtores, afirma Marx, regulará o intercâmbio metabólico entre a sociedade e a natureza racionalmente, em contraste com a sociedade capitalista, onde a produção é subserviente e só reage aos interesses do capital. A produção, sob essas novas condições, será dirigida para a satisfação das necessidades materiais do produtor e de suas necessidades de atividade social, vida social e desenvolvimento individual. Como verdadeiros sujeito da produção, a livre associação de produtores tomará o lugar do “pseudo-sujeito”, o capital, que é simples “aparência”, objetivamente existente, de um sujeito de produção. Só nesse sujeito ainda não realizado o Espírito do Mundo hegeliano encontrará sua materialização empírica.

Marx só usou a dialética de Hegel metodológica e tacitamente para fundamentar sua crença no progresso histórico. Engels, porém, no Antii-Dühring, procurou ir além disso, esboçando um tipo de ontologia dialética materialista e uma teoria do desenvolvimento. Dessa démarche, que devia realmente mais a Darwin e às ciências naturais e visões de mundo científicas do século XIX do que a Hegel, nasceu o chamado materialismo dialético, para cujo desenvolvimento e elaboração posteriores contribuíram Plekhanov, Lenin, Stalin e vários outros pensadores soviéticos.

Bibliografia: ADLER 1908. Marx un Engels als denker – ALTHUSSER 1965. A favor de Marx – BEKKER 1940. Marx philosophische entwicklung, sein verhaltnis zu Hegel – BLOCH 1951. Subjekt-objekt: erlauterungen zu Hegel – BOTTIGELLI 1962. Présentation de K. Marx, Manuscrits de 1844 – COLLETTI 1969. Il marxismo e Hegel – CORNU 1934. La jeunèsse de Karl Marx; 1955-70. Karl Marx et Friedrich Engels: leur vie et leur oeuvre – FETSCHER 1967. Relação entre marxismo e Hegel – FLEICHSMANN 1980. Science et dialectique chez Hegel et Marx – HILLMANN 1966. Marx und Hegel – HYPPOLITE 1955. Études sur Marx et Hegel – KORSCH 1923. Marxismus und philosophie – LICHTHEIM 1971. From Marx to Hegel and other essays – LOWY 1970. La théorie de la révolution chez le jeune Marx – LUKÁCS 1965. Der junge Marx, seine philosophische entwicklung von 1840-4 – MANDEL 1967. A formação do pensamento econômico de Karl Marx – MARCUSE 1932. Novas fontes para a fundamentação do materialismo histórico: interpretação dos recém-publicados manuscritos de Marx; 1941. Razão e revolução – MERCIER-JOSA 1980. Pour lire Hegel et Marx – NEGT 1970. Aktualitat und folge der philosophie Hegels – RIEDEL 1974. Hegel und Marx – RUDEL 1957. Karl Marx: essai de biografie intelectuelle – SICHIROLLO 1959. Hegel, Gramsci e il marxismo – Sur le jeune Marx, no.19 de Recherches Internationales à la Lumière du Marxisme 1960 – WOLF 1979. Hegel und Marx.

IGUALDADE (FETSCHER, Iring. 2001. Igualdade. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.186.)
A teoria marxista reconhece dois tipos de igualdade, que correspondem às duas fases da sociedade pós-revolucionária. Na primeira, predomina o princípio “de cada qual segundo sua capacidade, a cada qual segundo o trabalho realizado”. Esse princípio de distribuição – ao contrário do que pretendem os defensores da sociedade capitalista atual – só se concretizará na sociedade pós-revolucionária, onde todos os outros critérios pelos quais a distribuição tem sido feita serão abolidos como ilegítimos e injustos. Mas, como as diferenças nas realizações individuais são, pelo menos em parte, resultado de diferenças de talento e capacidade que são inatas ou produto das condições ambientais, e, como as situações familiares e condições de vida dos diferentes indivíduos são muito diversas (desde diferenças no físico e as correspondentes necessidades de vestuário e alimentação, até as diferentes responsabilidades impostas por diferenças no tamanho da família, etc.), esse princípio de distribuição não equivale ainda a uma igualdade justa (tratamento igual), pois, embora uma igualdade abstrata seja formalmente aplicada a todos os indivíduos, eles recebem na realidade um tratamento materialmente desigual.

O princípio “de cada qual segundo sua capacidade, a cada qual segundo suas necessidades” corresponde à fase comunista superior da sociedade pós-revolucionária. Só no comunismo será conferido um tratamento realmente igual aos seres humanos desiguais, com todas as suas necessidades forçosamente desiguais. Um músico, por exemplo, receberá o instrumento de que necessita, mesmo que não toque publicamente, e assim por diante. Pressupõe-se, é claro, que o desejo universal de possuir cada vez mais terá desaparecido por si mesmo numa sociedade que assegura meios de vida adequados a todos e na qual já não há hierarquias de poder e de prestígio. Em resposta à crítica generalizada de que essa perspectiva é “utópica”, pode-se mencionar o aparecimento espontâneo de “valores pós-materiais” em muitas sociedades altamente industrializadas. Quando são asseguradas a todos atividades satisfatórias e a possibilidade de variá-las, e as relações sociais garantem e expressam tais atividades, a motivação de possuir cada vez mais diminuirá por si mesma e uma “moderação racional” surgirá em seu lugar.

Bibliografia: HELLER 1976. The theory of need in Marx.

INDIVÍDUO (LUKES, Steven. 2001. Indivíduo. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.192.)
Em Teorias da mais-valia Marx escreveu que “embora, no início, o desenvolvimento da espécie humana se tenha feito às custas da maioria dos indivíduos humanos e até mesmo de classes, ao seu término ela rompe essa contradição e coincide com o desenvolvimento do indivíduo; portanto, o desenvolvimento superior do indivíduo só é atingido por um processo histórico ao longo do qual indivíduos são sacrificados” (parte II, cap.IX)

Como esse trecho mostra, Marx via a história do mundo como a história do florescimento das forças e potencialidades humanas, que operam, porém, até o fim da sociedade de classes, sem o conhecimento dos homens, através de relações sociais que são “indispensáveis e independentes da vontade dos homens” (“Prefácio” à Crítica da economia política). Com a abolição do capitalismo, contudo, o desenvolvimento dessas forças e potencialidades torna possível um mundo sob controle de produtores associados que cooperam comunitariamente, desenvolvem individualidades múltiplas e gozam de liberdade pessoal.

Enquanto filosofia da história, portanto, o marxismo propõe uma teoria do desenvolvimento do indivíduo, como, aliás, muitas outras teorias do século XIX. Como ciência social, rejeita as explicações elaboradas em termos dos propósitos, atitudes e crenças individuais, preferindo considerá-las, elas próprias, como matéria a ser explicada. Por outro lado, como toda macro-teoria, precisa de uma microteoria para trabalhar; mas não focaliza a atenção sobre os detalhes dessa teoria. Como teoria da ideologia, postula que as teorias e modos de pensar individualistas, e particularmente os formulados em termos de indivíduos abstratos, fora de contexto histórico, são “robinsonadas” – expressão cunhada por Marx na “Introdução” à Crítica da economia política e inspirada no personagem de Robinson Crusoe – que ocultam as relações sociais subjacentes, sobretudo as relações de produção, as quais, por sua vez, explicam o pensamento e a ação individuais. Finalmente, como visão da boa sociedade e da realização humana, o marxismo postula uma noção de individualidade multifacetada e plenamente desenvolvida, que não pode ser medida por nenhum padrão predeterminado (embora só seja realizável sob condições de unidade social e de controle coletivo da natureza), que mostra ligações claras com o romantismo alemão.

Marx tem, portanto, relativamente pouco a dizer sobre o micronível da interação humana, sobre a natureza da psiquê humana individual, sobre as relações pessoais ou sobre as relações entre o Estado e o indivíduo ou entre o público e o privado. O marxismo vê o indivíduo como produto social (conforme enfatizou o marxismo “estruturalista” de Althusser) e ainda assim exige uma teoria do comportamento humano individual e da interação social para sustentar o materialismo histórico. Seu objetivo (como os humanistas marxistas perceberam) é, a um só tempo, explicar e engajar-se no processo que levará ao fim das relações sociais de produção e troca reificadas, sujeitando-as “ao poder dos indivíduos unidos”, pois “a realidade criada pelo comunismo é precisamente a base para tornar impossível que alguma coisa exista independentemente dos indivíduos, uma vez que a realidade é, não obstante, apenas um produto do intercâmbio anterior dos indivíduos”. (A ideologia alemã, I, IV, 6).

Bibliografia: DELLA VOLPE 1974. Teoria marxista dell’emancipazione humana – KOSIK 1968. L’individu et l’histoire – LUKÁCS 1923. História e consciência de classe – LUKES 1973. Individualism – MACPHERSON 1962. A teoria política do individualismo possessivo – PLAMENATZ 1975. Karl Marx’s philosophy of man – SCHAFF 1965. O marxismo e o indivíduo – TUCKER 1980 Marxismo e individualismo.

LASSALE (KIERNAN, V.G. 2001. Lassalle, Ferdinand. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.210-1.)
(Breslau, 11 de abril de 1825 – Genebra, 31 de agosto de 1864). Uma das figuras mais insólitas da história do socialismo, Ferdinand Lassalle era filho de um próspero negociante judeu. Estudante de filosofia em Berlim, tornou-se um jovem hegeliano progressista e, durante a revolução de 1848, colaborou com Marx e com a Nova Gazeta Renana. Preso, foi absolvido por um júri em maio de 1849. Em 1858, publicou um alentado estudo de orientação hegeliana sobre o filósofo grego Heráclito, o Obscuro, e, em 1861, outro estudo sobre o direito e a evolução das ideias jurídicas. Retornou à política em 1859 com um folheto sobre a guerra italiana, atuando ativamente quando a crise constitucional entre a monarquia e o Parlamento irrompeu na Prússia no início da década de 1860. Em 1861, organizou o primeiro partido socialista da Alemanha, a União Geral dos Trabalhadores Alemães, com toda a autoridade concentrada em suas próprias mãos.

Sete anos mais moço do que Marx, Lassalle sempre demonstrou considerável respeito por ele, ajudando-o com dinheiro e facilidades editoriais e instando para que completasse a elaboração de O Capital. Em uma visita a Londres em 1862, sugeriu a Marx que fundassem um jornal a ser dirigido por ambos. Marx, e mais ainda Engels, estavam longe de demonstrar reciprocidade a essa amizade: não apreciavam a vaidade excessiva de Lassalle, seu estilo de vida pródigo e dissoluto, sua demagogia, e desconfiavam de suas ideias. Os vários escritos de Lassalle mereceram da parte deles pouca aprovação; como economista, Lassalle parecia-lhes demonstrar muita ignorância da matéria e, pior que isso, plagiar Marx. Seja como for, ficaram chocados com sua morte prematura, resultante de um absurdo duelo por uma decepção amorosa.

Marx e Engels reprovavam sobretudo as táticas políticas de Lassalle em seus últimos anos de vida. Compreendendo que a burguesia alemã era incapaz de uma luta revolucionária séria, e embebido de uma boa dose de nacionalismo alemão, Lassalle deixou de apoiar os liberais e negociou com Bismarck, na vã esperança de alcançar, através dele e da monarquia, os dois grandes objetivos que apresentara ao movimento dos trabalhadores em sua “Carta Aberta”, ou manifesto, de fevereiro de 1863. Um desses objetivos era o sufrágio universal para democratizar o Estado; o outro era tornar o Estado não mais um mero “vigia noturno” ou policial, que era como, a seu ver, os liberais do laissez-faire o encaravam, mas um participante ativo na mudança social, assegurando créditos às cooperativas de trabalhadores através das quais a economia seria aos poucos socializada.

O partido de Lassalle crescia com uma lentidão que o preocupava muito. Não conseguiu grandes avanços em Berlim, Mas seus métodos fizeram dele um propagandista eficaz, e sua organização, como também seu nome, sobreviveram a ele. Em 1875, quando seu partido concordou em fundir-se com outra organização operária liderada por Wilhelm Liebknecht e August Bebel, mais próximos de Marx, este último ficou indignado ao descobrir que o programa aprovado numa reunião em Gotha continha muito mais ideias lassallianas do que marxistas. Escreveu então uma crítica completa desse programa, opondo-se, por exemplo, à perpetuação da chamada “lei férrea dos salários” que Lassalle havia endossado, e assinalando que havia atacado somente os capitalistas e não os proprietários de terras. Mas o programa não foi alterado até 1890. Uma avaliação conclusiva de Lassalle, feita por Engels em carta a Kautsky de 23 de fevereiro de 1891, é muito severa. Entre os marxistas posteriores, Lassalle continuou a ser lembrado como o criador do movimento socialista na Alemanha e foi um dos heróis do socialismo homenageado com monumentos na Rússia logo após a revolução bolchevique.

Bibliografia: BERNSTEIN 1891. Ferdinand Lassalle as a social reformer – DAXAN-HERZBRUN 1967. Nationalisme et socialisme chez Ferdinand Lassalle – FOOTMAN 1946. The Primrose path: a life of Ferdinand Lassalle – Marx-Engels correspondência – MARX Critique of the Gotha Programme – MORGAN 1965. The german social democrats and the first international: 1864-72 – ONCKEN 1920. Lassalle: eine politische biographie.

LUMPEMPROLETARIADO (BOTTOMORE, Tom. 2001. Lumpemproletariado. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.223.)
Em O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte (1852), Marx refere-se ao lumpemproletariado, termo que traduz o alemão lumpenproletariat, como “o lixo de todas as classes”, “uma massa desintegrada”, que reunia “indivíduos arruinados e aventureiros egressos da burguesia, vagabundos, soldados desmobilizados, malfeitores recém-saídos da cadeia (…) batedores de carteira, rufiões, mendigos” etc. Nos quais Luís Bonaparte apoiou-se em sua luta pelo poder. Em um contexto semelhante, ao analisar a ascensão do fascismo, autores marxistas mais recentes também fizeram referências ocasionais ao lumpemproletariado, embora tal noção não tenha um lugar muito destacado em sua análise. Bauer (1938) distinguiu como elementos importantes nos movimentos fascistas os déclassés que se haviam mostrado incapazes de encontrar seu caminho de volta ao seio da vida burguesa depois da Primeira Guerra Mundial e as massas empobrecidas da baixa classe média e do campesinato. […] Trotski (1917), em seus escritos sobre o fascismo, referiu-se brevemente à “transformação de grupos cada vez maiores de trabalhadores em lumpemproletariado”, mas deu muito mais atenção à pequena burguesia como base social dos movimentos de massa fascistas.

O principal significado da expressão lumpemproletariado não está tanto na referência a qualquer grupo social específico que tenha papel social e político importante, mas antes no fato de ela chamar a atenção para o fato de que, em condições extremas de crise e de desintegração social em uma sociedade capitalista, grande número de pessoas podem separar-se de sua classe e vir a formar uma massa “desgovernada”, particularmente vulnerável às ideologias e aos movimentos reacionários.

Bibliografia: BAUER 1938. Faschismus – TROTSKI 1971. The struggle against fascism in Germany.

MERCADORIA (FOLEY, Duncan. 2001. Mercadoria. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.265-6.)
Todas as sociedades humanas têm de produzir suas próprias condições materiais de existência. A mercadoria é a forma que os produtos tomam quando essa produção é organizada por meio da troca. Nesse sistema, uma vez criados, os produtos são propriedade de agentes particulares que têm o poder de dispor deles transferindo-os a outros agentes. Os agentes que são donos de produtos diferentes confrontam-se num processo de barganha pelo qual trocam seus produtos. Nesse processo, uma quantidade definida de um produto troca de lugar com uma quantidade definida de outro.

A mercadoria tem, portanto, duas características: pode satisfazer a alguma necessidade humana, isto é, tem aquilo que Adam Smith chamou de valor de uso; e pode obter outras mercadorias em troca, poder de permutabilidade que Marx chamou de valor. Como as mercadorias são trocadas umas pelas outras em proporções quantitativas definidas, pode-se considerar que cada mercadoria te um certo valor. Toda a massa de mercadorias produzida num período pode ser vista como uma massa homogênea de valor, embora, vista de outro ângulo, seja uma coleção heterogênea de valores de uso diferentes e incomparáveis. Como valores, as mercadorias são qualitativamente iguais e só diferem quantitativamente no montante de valor que encerram. Como valores de uso, as mercadorias são qualitativamente diferentes, já que cada produto é específico e não pode ser comparado a outro.

A teoria do valor-trabalho analisa essa massa de valor como a forma que o trabalho social total dispendido assume num sistema de produção de mercadorias. O trabalho que produz mercadorias pode ser, assim, considerado, concretamente, como trabalho de um tipo particular, que produz um valor de uso particular (no sentido em que a tecelagem é um tipo particular de trabalho que produz tecido), ou, abstratamente, como a fonte de valor em geral, como trabalho abstrato.

O valor torna-se visível como valor de troca quando as mercadorias se confrontam na troca, e o valor de troca passa a ter uma existência independente de qualquer mercadoria específica como dinheiro. A quantidade de dinheiro pela qual uma determinada mercadoria pode ser comprada ou vendida é o seu preço. O preço das mercadorias tomadas separadamente pode variar em relação aos seu valores, que são medidos pela quantidade de trabalho abstrato nelas conti[d]o. Em média, ou no agregado, o preço total em dinheiro das mercadorias recém-produzidas é igual ao seu valor total […]. Analiticamente, a mercadoria é a unidade dialética do valor de uso e valor. A análise da forma mercadoria é a base da teoria do trabalho abstradto e da teoria do dinheiro.

A teoria da mercadoria estabelece as categorias fundamentais dentro das quais o capital pode ser analisado. O capital é o valor que se expande através do processo de produção e troca. Um capitalista começa a produção com uma certa quantia de dinheiro, que usa para comprar a força de trabalho e os meios de produção; o produto resultante é por ele vendido por mais dinheiro do que o total originalmente adiantado, e o valor excedente é a mais-valia. O capital é, portanto, uma forma que tem fundamento na existência de um sistema de produção de mercadorias e na emergência da forma monetária do valor. Os conceitos básicos usados para descrever e estudar o capital, a mercadoria, o dinheiro, a compra, a venda e o valor, têm como pressuposto a análise da forma de produção de mercadorias.

O trabalho despendido na produção de mercadoria é o trabalho social. O produto não é consumido pelo seu produtor imediato, mas por alguma outra pessoa que o obtém poer meio da troca. Os produtores de mercadorias dependem de que outros produtores lhes forneçam, através da troca, os meios de produção e de subsistência que lhes são necessários. Mas o trabalho que despendem na produção de mercadorias aparece para os produtores como seu próprio trabalho privado, a que se aplicam de maneira independente da sociedade como um todo, para atender às suas necessidades e desejos particulares por meio da troca no mercado. As complexas relações reais que um produtor de mercadorias tem com os outros sere[s] humanos através da divisão social do trabalho promovida pela produção de mercadorias são reduzidas a forças de mercado impessoais e incontro[l]áveis. Os produtores, cujo mundo é, na verdade, criado por outras pessoas, vêem-se a si mesmos existindo num mundo de coisas, as mercadorias. A […] produção de mercadorias simultaneamente torna o trabalho privado trabalho social quando os produtos são trocados e fragmenta o trabalho social em trabalhos privados. Essa confusão de relações entre pessoas com relações entre coisas é a contradição fundamental da produção de mercadorias. Marx dá a isso o nome de fetichismo da mercadoria, ou seja, o processo pelo qual os produtos do trabalho humano passam a aparecer como uma realidade independente e incontrolável, alheia e estranha àqueles que os criaram. A missão histórica do socialismo, segundo a concepção de Marx, é transcender não apenas as contradições da produção capitalista, mas as contradições da forma mercadoria sobre a qual repousa a produção capitalista.

O conceito de mercadoria é usado por Marx pasra analisar formas que surgem com base na produção e na troca de mercadorias já bem desenvolvidas, mas que não são propriamente mercadorias no sentido primitivo, isto é, produtos criados com o propósito de circularem em um sistema de trocas. Por exemplo, a força de trabalho é vendida por um determinado preço, o salário, e portanto aparece no mercado como uma mercadoria, embora não seja produzida como tal, nem seu valor surja diretamente do trabalho despendido na sua produção. Em economias com mercados financeiros altamente desenvolvidos, o próprio capital se transforma numa “mercadoria”, no sentido de que tem um preço (a taxa de juros) e é trocado num mercado […]. Em ambos os casos, o conceito de mercadoria é usado por analogia e extensão, e não no seu sentido primitivo.

Bibliografia: DE BRUNHOFF 1977. Marchandise et monnaie dans les Théories de la plus value – RUBIN 1928. Studien zur Marxschen Werttheorie – SCHUBERT 1971. Circulation de marchandises et formes de la monnaie.

MODO DE PRODUÇÃO (HIMMELWEIT, Susan. 2001. Modo de produção. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.267-8.)
Não tendo sido a expressão usada num sentido único e coerente por Marx, essa categoria foi, desde então, desenvolvida como o elemento central de uma explicação sistemática da história enquanto uma sucessão de diferentes modos de produção. Essa explicação, que define épocas da história (ou sua caracterização teórica) de acordo com um modo dominante de produção e a revolução como a substituição de um modo de produção por outro, tornou-se típica do marxismo “economicista” da Segunda Internacional e foi reafirmada por Stalin, como a interpretação correta da concepção materialista da história de Marx, em O materialismo histórico e o materialismo dialético. Com isso, passou a constituir o fundamento do materialismo dialético, isto é, da interpretação oficial do marxismo pelo Comintern. O texto que parece autorizar que se considere essa concepção como a concepção do próprio Marx é o famoso “Prefácio” à Contribuição à crítica da economia política de 1859:

“Na produção social de sua vida, os homens estabelecem determinadas relações necessárias e independentes de sua vontade, relações de produção que correspondem a uma determinada fase do desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade – a base real sobre a qual se ergue a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material determina o caráter geral do processo da vida social, política e espiritual (…). Em um certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da socieade entram em conflito com as relações de produção existentes, ou – o que não é senão a sua expressão jurídica – com as relações de propriedade dentro das quais se desenvolveram até ali. De formas de desenvolvimento das forças produtivas, essas relações se convertem em obstáculos a elas. Abre-se então uma época de revolução social.”

Segundo essa perspectiva, a dialética consiste no desenvolvimento paralelo dos dois elementos: as forças produtivas que se desenvolvem com base em determinadas relações de produção; sua contradição imanente que só se torna manifesta em um “certo estágio de seu (das forças produtivas) desenvolvimento”, quando as “relações de produção se convertem em obstáculos” a esse desenvolvimento. Daí originou-se uma leitura determinista do processo de revolução: quando as forças produtivas superam as relações de produção, a revolução não só é possível, como também inevitável. Mas o êxito da revolução na Rússia atrasada e seu fracasso na Alemanha adiantada apontavam para, entre outras coisas, o papel da consciência no processo revolucionário e sugeriam que algo havia de errado nessa explicação determinista. O modo de produção não determinava a superestrutura de maneira direta e automática como Marx parecia pensar, e o colapso de um modo de produção não era, portanto, coisa tão clara quanto havia parecido. Existiriam talvez circunstâncias nas quais a superesturtura poderia determinar o que aconteceria na base, fatores ideológicos e políticos que afetassem os econômicos a ponto de provocar ou de impedir uma transformação do modo de produção.

Uma tentativa de tratar desse problema, embora conservando o modo de produção como conceito fundamental, foi empreendida por Louis Althusser, particularmente em Lire le Capital com a colaboração de Étienne Balibar e de outros. […] Um enfoque alternativo, que também rejeita o determinismo econômico da Segunda e da Terceira Internacionais, reformulando e ampliando sua concepção de modo de produção, pôde surgir, em grande medida, como consequência do interesse pelos escritos do próprio Marx sobre o processo de trabalho, interesse esse estimulado pela publicação em inglês, no ano de 1976, do manuscrito até então pouco conhecido e que se destinava a ser o capítulo VI do primeiro livro de O Capital: “Resultados do processo imediato de produção” (Capital I, edição inglesa Penguin, 1976). […]

A expressão ‘modo de produção’ é usada algumas vezes, na obra de Marx, por um lado, para definir o processo econômico e, basicamente, as relações entre os homens na produção e na apropriação do excedente (por exemplo, no trecho do “Prefácio” citado acima). Em outros momentos, porém, a expressão parece ter um significado muito mais restrito, como no capítulo sobre “A maquinaria e a indústria moderna” do primeiro livro de O Capital, onde aspectos da mecanização em esferas específicas da indústria, como a introdução da prensa hidráulica, do tear a vapor e da máquina de cardar, são mencionados como “transformações do modo de produção”, em sua respectiva esfera. No capítulo sobre os “Resultados do processo imediato de produção”, a coerência dessa variedade de significados torna-se clara. Distinguindo-se entre a subordinação formal e a subordinação real do trabalho ao capital, Marx distingue entre as condições formais sob as quais têm lugar as formas capitalistas de exploração (a definição da tradição do materialismo dialético de Althusser) e as condições concretas de produção a que tais formas de exploração levam e sob as quais são reproduzidas. Assim, embora as primeiras possam definir o modo de produção formalmente, só podem ser reproduzidas como as segundas; e a consequência disso, isto é, a maneira pela qual o modo de produção age como uma base que afeta o resto da sociedade, depende das condições reais, as condições sob as quais o modo de produção pode ser reproduzido. […]

Todos os participantes desse debate certamente aceitariam como uma definição eficiente de “modo de produção” a utilizadíssima citação de Marx (na qual, incidentalmente, ele próprio não emprega a expressão): “A forma econômica específica pela qual o trabalho excedente não pago se extorque dos produtores diretos determina a relação dominadores-dominados, tal como esta nasce diretamente da própria produção e, por sua vez, age sobre ela como elemento determinante. Aí se fundamenta a formação da comunidade econômica, que surge das próprias relações de produção e, por conseguinte, a estrutura política que lhe é própria. É sempre a relação direta entre os proprietários dos meios de produção e os produtores diretos – uma relação que corresponde sempre, naturalmente, a um dado nível de desenvolvimento dos métodos de trabalho e, portanto, da sua produtividade social – que encontramos o recôndito segredo, a base oculta de toda a estrutura social” (O Capital, III, cap.XLVII, 2).

A discussão gira em torno da interpretação correta dessa passagem. Todas as partes interessadas admitem que o importante é a maneira pela qual o excedente é produzido e seu uso controlado, pois é a produção de um excedente que permite às sociedades crescerem e se transformarem,. A discordância relaciona-se com até que ponto o econômico pode ser definido a priori e formalmente distinto de outros “níveis”; até que ponto determinação significa operação de entidades separadas umas das outras, mesmo quando ligadas em uma totalidade estruturada, ou antes desenvolvimento imanente de relações internas a um todo indivisível.

Bibliografia: ALTHUSSER 1970. Ler “O Capital” – BANAJI 1977, Modes of production in a materialist conception of history – CLARKE 1980. Althusserian marxism; 1980. One-dimensional marxism – COLLETTI 1972. From Rousseau to Lenin – GIANNOTTI 1976. Notas sobre a categoria modo de produção para uso e abuso dos sociólogos – GLUCKSMANN 1972 – Um estruturalismo ventríloquo – REY 1971. Sur l’articulation des modes de production – STALIN 1938. O materialismo histórico e o materialismo dialético – WILLAME 1971. Recherches sur les modes de production cynégétique et lignager.

PRIMITIVE COMMUNISM (ANÔNIMO. 2001. Primitive Communism. In: Andy Blunden (ed.). The Encyclopedia of Marxism. Marxists.org. http://www.marxists.org/glossary/terms/c/o.htm#communism)
The most ancient socio-economic formation of human society which existed until the emergence of class society.

Primitive human families were the center of their economic, religious and other activities, while symbiotic with the community as a whole. Primitive communism attained its peak of organizational development in the clan system, where productive relations were based on collective ownership of the means of production, while existing alongside of personal property (weapons, household articles, clothing, etc.).

“In the old communistic household, which comprised many couples and their children, the task entrusted to the women of managing the household was as much a public and socially necessary industry as the procuring of food by the men. With the patriarchal family [after primitive communism], and still more with the single monogamous family, a change came. Household management lost its public character. It no longer concerned society. It became a private service; the wife became the head servant, excluded from all participation in social production.” (Frederick Engels. Origins of the Family, Private Property, and the State)

A Marxist class conception begins here — class was not yet in existence; this period of time is instead the opposite of what would become class society. When both have run their course, primitive and class society; humanity can build a society that includes aspects of both class society and primitive society, while at the same time superseding them both: this society is called communism.

“No soldiers, no gendarmes or police, no nobles, kings, regents, prefects, or judges, no prisons, no lawsuits — and everything takes its orderly course. All quarrels and disputes are settled by the whole of the community affected, by the gens or the tribe, or by the gentes among themselves; only as an extreme and exceptional measure is blood revenge threatened — and our capital punishment is nothing but blood revenge in a civilized form, with all the advantages and drawbacks of civilization. Although there were many more matters to be settled in common than today — the household is maintained by a number of families in common, and is communistic, the land belongs to the tribe, only the small gardens are allotted provisionally to the households — yet there is no need for even a trace of our complicated administrative apparatus with all its ramifications. The decisions are taken by those concerned, and in most cases everything has been already settled by the custom of centuries. There cannot be any poor or needy — the communal household and the gens know their responsibilities towards the old, the sick, and those disabled in war. All are equal and free — the women included. There is no place yet for slaves, nor, as a rule, for the subjugation of other tribes. When, about the year 1651, the Iroquois had conquered the Eries and the “Neutral Nation,” they offered to accept them into the confederacy on equal terms; it was only after the defeated tribes had refused that they were driven from their territory.

“But we must not forget that this organization was doomed. It did not go beyond the tribe. The confederacy of tribes already marks the beginning of its collapse, as will soon be apparent, and was already apparent in the attempts at subjugation by the Iroquois. Outside the tribe was outside the law. Wherever there was not an explicit treaty of peace, tribe was at war with tribe, and wars were waged with the cruelty which distinguishes man from other animals, and which was only mitigated later by self-interest. The gentile constitution in its best days, as we saw it in America, presupposed an extremely undeveloped state of production and therefore an extremely sparse population over a wide area. Man’s attitude to nature was therefore one of almost complete subjection to a strange incomprehensible power, as is reflected in his childish religious conceptions. Man was bounded by his tribe, both in relation to strangers from outside the tribe and to himself; the tribe, the gens, and their institutions were sacred and inviolable, a higher power established by nature, to which the individual subjected himself unconditionally in feeling, thought, and action. However impressive the people of this epoch appear to us, they are completely undifferentiated from one another; as Marx says, they are still attached to the navel string of the primitive community. The power of this primitive community had to be broken, and it was broken. But it was broken by influences which from the very start appear as a degradation, a fall from the simple moral greatness of the old gentile society. The lowest interests — base greed, brutal appetites, sordid avarice, selfish robbery of the common wealth — inaugurate the new, civilized, class society. It is by the vilest means — theft, violence, fraud, treason — that the old classless gentile society is undermined and overthrown. And the new society itself, during all the two and a half thousand years of its existence, has never been anything else but the development of the small minority at the expense of the great exploited and oppressed majority; today it is so more than ever before. (Frederick Engels. Origins of the Family, Private Property, and the State)

While aspects of Communist society can be compared to primitive communism, full Communism will only be achieved after class society has run its full course: through its inception (slave society), creation (feudalist society) and absolute dominance (capitalist society ), through to its gradual downfall (socialist society). At this point the motion of human history will have run the full course of this cycle, having come from primitive communism to the most divided class society.

TRABALHO ABSTRATO (ANÔNIMO. 2001. Trabalho abstrato. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.383-4.)
Como uma mercadoria encerra ao mesmo tempo um valor de uso e um valor, o trabalho que a produz tem duplo caráter. Em primeiro lugar, qualquer ato de trabalho é uma “atividade produtiva de um determinado tipo, que visa a um objetivo determinado” (O Capital, I, cap. I); assim considerado, é “trabalho útil” ou “trabalho concreto”, cujo produto é um valor de uso. Esse aspecto da atividade de trabalho “é uma condição da existência humana independentemente de qual seja a forma de sociedade; é uma necessidade natural eterna que medeia o metabolismo entre homem e natureza e, portanto, a própria vida humana” (ibidem). Em segundo lugar, qualquer ato de trabalho pode ser considerado separadamente de suas características específicas, simplesmente como dispêndio de força de trabalho humana, “o trabalho humano puro e simples, o dispêndio do trabalho humano em geral” (ibidem). O dispêndio de trabalho humano considerado sob esse aspecto cria valor e é chamado de “trabalho abstrato”. O trabalho concreto e o trabalho abstrato não são atividades diferentes, mas sim a mesma atividade considerada em seus aspectos diferentes. Marx assim resume:

“De um lado, todo trabalho é um dispêndio de força de trabalho humana, no sentido fisiológico, e é nessa qualidade, de trabalho humano igual, ou abstrato, que ele constitui o valor das mercadorias. Por outro lado, todo trabalho é um dispêndio de força de trabalho humana de uma determinada forma e com um objetivo definido e é nessa qualidade de trabalho concreto útil que produz valores de uso” (ibidem).

E ressalta: “esse ponto”, que ele foi o primeiro a esclarecer e a desenvolver, “é de grande importância para a compreensão da economia política” (ibidem).

Há, porém, uma grande controvérsia dentro do marxismo sobre o processo de abstração pelo qual Marx chega à natureza do trabalho que cria valor. Embora fale de dispêndio fisiológico de “cérebro, músculos, nervos, mãos, etc. humanos” (ibidem), cuja medida em unidades de tempo sugere que o valor pode ser interpretado como um coeficiente de trabalho incorporado, Marx também insiste em que “nenhum átomo de matéria entra na objetividade das mercadorias como valores” e enfatiza que “as mercadorias só têm um caráter objetivo como valores na medida em que são todas expressões de uma substância social idêntica, o trabalho humano (…) seu caráter objetivo como valor é, portanto, puramente social” (ibidem). O que Marx quer dizer com isso é que, por meio da troca de mercadorias, o trabalho privado que as produziu se torna social (essa é uma das peculiaridades da forma equivalente de valor); a equalização do trabalho como trabalho abstrato ocorre por meio da troca dos produtos desse trabalho. Diante disso, as duas perspectivas são facilmente compatíveis.

Bibliografia: ARTHUR 1979. Dialectics and labour – COLLETTI 1972. From Rousseau to Lenin – ELSON 1979. The value theory of labour – HIMMELWEIT e MOHUN 1981. Real abstractions and anomalous assumptions – RUBIN 1928. Studien zur Marxschen Wertheorie – SHAIKH 1981. The poverty of algebra – STEEDMAN 1977. Marx after Sraffa – STEEDMAN et alii 1981. The value controversy – WEEKS 1981. Capital and exploitation.

TRABALHO ABSTRATO (KURZ, Robert. 1996. Pequeno Glossário. In: O colapso da modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial. (trad. Karen E. Barbosa) São Paulo: Paz e Terra, pp.235-41.)
À primeira vista, o trabalho parece sempre ser concreto, pensando-se em determinada atividade útil e no caso do substantivo abstrato, na generalização dessa atividade. Mas nos sistemas produtores de mercadorias, o “trabalho” como tal, sem conteúdo específico, torna-se, como abstração real, um poder material direto. O abstrato, nascido da mente, aparece frente a essa mente, na forma de dinheiro, como fenômeno real externo. O dinheiro, a encarnação do trabalho abstrato, não deixa transparecer nenhum conteúdo concreto; apresenta sempre a mesma qualidade, sendo um fenômeno insensível com forma sensível, um paradoxo. Ali onde o dinheiro, como imperativo social de fazer mais dinheiro (lucro absoluto), passa a trazer em si sua própria finalidade, a abstração real estende-se também ao próprio processo de trabalho material. Os homens, antes de qualquer determinação concreta e substancial, transformam-se em mônadas do dispêndio de força de trabalho abstrata. Em agregados altamente diferenciados cooperam de forma diretamente social, porém no grau mais alto de indiferença e alienação recíprocas. Podem satisfazer suas necessidades apenas indireta e posteriormente, mediante o processo abstrato de automovimento do dinheiro.

TRABALHO SOCIALMENTE NECESSÁRIO (MOHUN, Simon. 2001. Trabalho socialmente necessário. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.386-7.)
Conceito relacionado com a medida quantitativa do valor. Marx escreveu em O Capital: “o tempo de trabalho socialmente necessário é o tempo de trabalho necessário à produção de qualquer valor de uso sob as condições de produção normais em uma determinada sociedade e com o grau médio de habilidade e de intensidade de trabalho predominantes nessa sociedade (…) O que determina exclusivamente a magnitude do valor de qualquer produto é, portanto, a quantidade de trabalho socialmente necessário ou o tempo de trabalho socialmente necessário à sua produção” (I, cap.I).

O trabalho socialmente necessário é, portanto, sinônimo de trabalho abstrato, que é a substância do valor, e sua medida se faz em unidades de tempo. A expressão convida a um contraste com o trabalho individual. Diferentes empresas de um determinado ramo da produção produzirão em graus diferentes de eficiência técnica e não necessariamente com a mesma tecnologia de produção. Em consequência disso, o tempo de trabalho necessário à produção da mercadoria, em cada empresa, será diferente. Não obstante, a mercadoria será vendida pelo mesmo preço, qualquer que seja o processo e sua produção. Evidentemente, as empresas mais eficientes, nas quais o tempo de trabalho é inferior ao tempo de trabalho socialmente necessário realizarão uma maior parcela de mais-valia como lucro por unidade produzida do que as firmas menos eficientes, nas quais o tempo de trabalho é maior do que o socialmente necessário. Essa diferença entre o valor de mercado e o valor individual é que está por trás do impulso para adotar continuamente novos métodos de produção tão característico do capitalismo, pelo qual toda empresa procura reduzir o máximo possível o valor unitário de seu produto de modo a obter uma vantagem competitiva sobre suas rivais.

O tempo de trabalho que se mostrará socialmente necessário à produção de uma mercadoria não pode ser determinado a priori, com base na definição de uma eventual técnica “média” de produção, como uma quantidade de trabalho incorporado. E isso se deve à mesma razão pela qual o valor só aparece sob a forma valor de troca, como uma importância em dinheiro. O valor de mercado é resultado do processo de concorrência, que, ele próprio, é uma consequência do fato de que é apenas através da troca no mercado que se estabelecem as conexões entre os produtores individuais de mercadorias no capitalismo, e, portanto, é somente como dinheiro que o trabalho privado, individual, toma a forma de trabalho social.

Há, por vezes, certa confusão quanto a se o valor de mercado é determinado por algum tipo de processo segundo o qual uma média se estabeleceria no mercado, como seria de deduzir pelas observações feitas acima, ou se esse valor é determinado pelo tempo de trabalho vigente na empresa mais eficiente. A resposta é afirmativa em ambos os sentidos. A determinação do valor não é um estado de equilíbrio estático, mas um processo dinâmico, no qual, tão logo é estabelecido o tempo de trabalho socialmente necessário, este já é alterado pela falência dos produtores ineficientes e pelas inovações dos mais eficientes.

Bibliografia: BELLUZZO 1980. Valor e capitalismo – NAGELS 1974. Travail collectif et trabail productif – RUBIN 1928. Studien zur marxschen Werttheorie

VALOR (MOHUN, Simon. 2001. Valor. In: Tom Bottomore (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar, pp.397-400.)
O conceito de valor de Marx é, pode-se dizer, o mais controverso no conjunto de seu pensamento. É universalmente condenado pelos não-marxistas como fonte de graves erros lógicos, mesmo por aqueles que admitem que Marx fez certas descobertas importantes (Böhm-Bawerk, 1896 é ainda o locus classicus). Mas constitui igualmente matéria de considerável controvérsia entre os marxistas. Entre estes, alguns vêem a categoria valor como redundante para a análise dos fenômenos econômicos concretos do capitalismo e, portanto, supérflua para a análise marxista fundamental da exploração. Outros , porém, acham que o conceito de valor é o fundamento de toda e qualquer concepção adequada do dinheiro, do capital e da dinâmica do capitalismo, e que a análise marxista do capitalismo desmorona sem ele. (Para os primeiros, ver Steedman, 1977; para o segundo grupo, ver Hilferding, 1904, Rubin, 1928 e Rosdolsky, 1968; para uma amostra representativa de opiniões muito divergentes, de ambos os lados, ver Steedman, Sweezy et alii, 1981).

Para Marx, o valor de uma mercadoria expressa a forma histórica particular do caráter social do trabalho sob o capitalismo, enquanto dispêndio de força de trabalho social. O valor não é uma relação técnica, mas uma relação social entre pessoas que assume uma forma material específica sob o capitalismo, e portanto aparece como uma propriedade dessa forma. Isso sugere, em primeiro lugar, que a generalização do trabalho humano como mercadoria é específica ao capitalismo e que o valor, como conceito de análise, é igualmente específico ao capitalismo. Em segundo lugar, sugere que o valor não é apenas um conceito com uma existência puramente mental, mas que ele tem existência real, constituindo as relações de valor a forma particular assumida pelas relações sociais capitalistas. Como essa forma é a mercadoria, isso determina o ponto de partida da análise de Marx. Num dos seus últimos escritos sobre economia política, que data de 1880, Marx assim resume seu procedimento:

“Não procedo à base de ‘conceitos’ e, portanto, também não a partir do ‘conceito de valor’ (…). Parto da mais simples forma social na qual o produto do trabalho na sociedade contemporânea se manifesta, que é a ‘mercadoria’. É isso que eu analiso e, em primeiro lugar, para estar seguro, na forma em que ela aparece. Ora, verifico a essa altura que ela é, por um lado, em sua forma natural, uma coisa de valor de uso e, por outro lado, que é portadora de valor de troca, constituindo ela própria um valor de troca desse ponto de vista. Através de uma análise mais aprofundada deste último, descobri que o valor de troca é apenas uma “forma de aparência”, um modo independente de manifestação do valor contido na mercadoria. Em seguido abordo a análise desse valor.” (Notas sobre Adolph Wagner)

Como mercadoria é qualquer coisa produzida com destino à troca, a mercadoria tem um “valor de troca”, definido como a proporção quantitativa pela qual valores de uso de um tipo se trocam por valores de uso de outro tipo. As mercadorias são, portanto, valores de uso e valores de troca. Mas essa pode ser uma afirmação enganosa.

VALOR (KURZ, Robert. 1996. Pequeno Glossário. In: O colapso da modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial. (trad. Karen E. Barbosa) São Paulo: Paz e Terra, pp.235-41.)
Tanto etimologicamente quanto na prática, o conceito de valor parece designar o “bom” como tal, o desejável. Apesar da acentuação diferente, confundem-se como sinônimos o valor econômico e os “valores” éticos e culturais. Não é à toa que o fundador da economia política clássica, Adam Smith, atuava paralelamente como filósofo da moral. Mas na conceituação totalmente inversa de Marx, o valor econômico é, precisamente o contrário, o negativo central da sociedade da mercadoria. Nela é “objetivado” o trabalho abstrato, a forma social fetichista dos produtos. A expressão de um produto “ter” um chamado valor, tem para ele um significado duplo. Primeiro, enquanto são valores econômicos, extingue-se a qualidade sensível dos produtos, não passando eles de representantes materiais de trabalho abstrato indiscriminado, que apenas como tais podem ser transformados na forma de encarnação do dinheiro. Em segundo lugar, porém, revela-se na forma-valor abstrata dos produtos, que se expressa pelo preço em dinheiro, o absurdo social de que o processo vivo da apropriação da natureza pelo homem e das relações sociais por ela medi[a]das assumem a forma de propriedades de objetos mortos. A atividade viva dos homens é absorvida, por assim dizer, por seus próprios produtos, que por esse mecanismo absurdo são promovidas a quase-sujeitos da sociedade, enquanto os homens, seus criadores, são degradados a meros acessórios. No automovimento do dinheiro termina essa inversão.

WEALTH (ANÔNIMO. 2001. Wealth. In: Andy Blunden (ed.). The Encyclopedia of Marxism. Marxists.org. http://marxists.org/glossary/terms/w/e.htm#wealth)
Wealth is the freedom of access to the means of satisfying human needs – whether in form of commodities or not. Wealth comes from Nature and from labour and is a qualitative concept, which increases with the reduction of the labour required to acquire it, whereas capital increases only with an increase in the labour required to create it.

“The actual wealth of society, and the possibility of constantly expanding its reproduction process, therefore, do not depend upon the duration of surplus-labour, but upon its productivity and the more or less copious conditions of production under which it is performed. In fact, the realm of freedom actually begins only where labour which is determined by necessity and mundane considerations ceases; thus in the very nature of things it lies beyond the sphere of actual material production. Just as the savage must wrestle with Nature to satisfy his wants, to maintain and reproduce life, so must civilised man, and he must do so in all social formations and under all possible modes of production. With his development this realm of physical necessity expands as a result of his wants; but, at the same time, the forces of production which satisfy these wants also increase.

“Freedom in this field can only consist in socialised man, the associated producers, rationally regulating their interchange with Nature, bringing it under their common control, instead of being ruled by it as by the blind forces of Nature; and achieving this with the least expenditure of energy and under conditions most favourable to, and worthy of, their human nature. But it nonetheless still remains a realm of necessity. Beyond it begins that development of human energy which is an end in itself, the true realm of freedom, which, however, can blossom forth only with this realm of necessity as its basis. The shortening of the working-day is its basic prerequisite.” [Capital Volume III]

HUMOR







FONTES
BOTTOMORE, Tom. 2001. Dicionário do pensamento marxista. (trad. Waltensir Dutra; org. Antonio M. Guimarães) Rio de Janeiro: Zahar. [1983]
GIANNOTTI, José A. (cons.). 1974. Marx. In: Os Pensadores: história das grandes idéias do mundo ocidental. Vol.III. São Paulo: Abril Cultural, pp.685-704.
IANNI, Octavio (Org.). 1988. Karl Marx: Sociologia. (Trad. Florestan Fernandes) São Paulo: Ática.
KURZ, Robert. 1996. Pequeno Glossário. In: O colapso da modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial. (trad. Karen E. Barbosa) São Paulo: Paz e Terra, pp.235-41. [1991]

OBRAS DIGITALIZADAS
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. 1848. Manifesto do Partido Comunista. Na alemanha, três edições anônimas foram publicadas em 1848. Marx e Engels aparecem pela primeira vez como autores na edição alemã de 1872. No Brasil foi publicado pela primeira vez em capítulos pelo jornal A Voz Cosmopolita, Rio de Janeiro, entre julho de 1923 e janeiro de 1924.
MARX, Karl. 1852. O 18 Brumário de Luís Bonaparte.
MARX, Karl. 1857. Para a Crítica da Economia Política.
MARX, Karl. 1865. Salário, preço e lucro. Publicado pela primeira vez em Londres, 1898. No Brasil, publicado pela primeira vez em 1934. Foi o terceiro escrito de Marx editado no Brasil – precederam-no apenas O manifesto comunista (1923) e edições resumidas de O Capital (1932 e 1933).
MARX, Karl. 1867. O Capital: Crítica da Economia Política.Primeira tradução brasileira a partir de versão italiana resumida publicada em 1932. A primeira edição integral do primeiro livro é de 1968.

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